Figuración del poder despótico y terror en el arte del régimen barbárico Chavín

por Camilo Reyes Valle

1. A continuación quisiera presentar la pieza que escogí del Museo Chileno de Arte Precolombino: una botella zoomorfa con la figura de un personaje mítico sacrificador proveniente de la cultura Chavín. Esta es una pieza hecha en cerámica, en el periodo de entre 1800-1000 a. C., de 32,1 cm de alto por 20 cm de ancho. (figura en la imagen del post)

A partir de esta pieza que contiene una evidente simbología religiosa y ritual, de un personaje sacrificador, intentare abordar analiticamente la importancia de este y otros personajes míticos de la religiosidad Chavín, es decir, de sus dioses, y las funciones sociales que se derivan de esta constitución simbólica representativa, de los dioses y de este particular personaje sacrificador. En términos de Deleuze y Guattari nos referimos, a la constitución de la maquina despótica bárbara y las funciones que esta implica para el conjunto social Chavín; para de ese modo comprender el signo despótico que articula y otorga significancia al régimen de signos circular que compone al conjunto de signos establecidos en su lenguaje. Para esto aplicare las categorías analíticas del esquizoanalisis creado por Deleuze y Guattari, al análisis de algunos aspectos de la cultura Chavín… así que a continuación los dejo con tal desarrollo.

2. Antes de comenzar un análisis de las características culturales y religiosas del pueblo Chavín con las relaciones simbólicas y maquinicas que disponen, explicare brevemente en qué consiste este concepto de Deleuze y Guattari de la maquina despótica bárbara que utilizare para desplegarme sobre la significancia del régimen de signos instaurado sobre la religiosidad Chavín: “La instauración de la maquina despótica o del socius bárbaro puede ser resumida del siguiente modo: nueva alianza y filiación directa. El déspota recusa las alianzas laterales y las filiaciones extensas de la antigua comunidad. Impone una nueva alianza y se coloca en filiación directa con el dios: el pueblo debe seguir. Saltar a una nueva alianza, romper con la antigua filiación; esto se expresa en una maquina extraña, o mas bien en una maquina de lo extraño que tiene como lugar el desierto, impone las más duras pruebas, las más secas, y manifiesta tanto la resistencia de un orden antiguo como la autentificación del nuevo orden. La máquina de lo extraño es a la vez gran máquina paranoica, puesto que expresa la lucha con el antiguo sistema, y gloriosa maquina célibe, en tanto que instala el triunfo de la nueva alianza.”[1]

Este concepto esquizoanalitico expresa los caracteres más significativos de los regímenes de signos despóticos o del socius bárbaro: (1) expresa el modo en que se realiza una nueva alianza y una filiación directa, más allá del circulo territorial de la sociedad primitiva, de la maquina territorial primitiva que constituye la propia territorialidad [del socius primitivo que consiste sobre una primordial codificación de los signos, sobre el cual se constituyen los lenguajes primitivos: cuerpos marcados, tatuajes, perforaciones, todo lo que tenga que ver con “dar una memoria” a los individuos que componen la primera alianza y filiación primitiva de la tribu, etc.]. Esto implica un aumento de la población y un crecimiento de los núcleos de vida, las aldeas, etc.; (2) el déspota impone una nueva alianza a la comunidad, y el mismo se coloca en relación de alianza directa con dios, interpretando el significado de los signos divinos [como lo hacen los sacerdotes: interpretando los signos de la lluvia, la tierra húmeda, el aire y el cielo, las estaciones, los truenos, etc.], signos que la comunidad debe seguir [el propio signo del déspota]; (3) con esto, la nueva alianza rompe con la antigua filiación de la comunidad; (4) de este modo se realiza una maquina extraña que tiene como lugar el desierto, es decir, un no lugar divinizado, lugar o espacio donde se imponen pruebas y sacrificios; (5) esta sobrecodificación de los signos por el signo despótico [sobrecodificación por el signo despótico, por la significancia, de los códigos primitivos], es la expresión de la lucha con los antiguos sistemas [codificaciones] y de la superioridad del nuevo sistema, el signo despótico, y el paranoico, el déspota, el sacerdote que interpreta los signos divinos, su celibato, su pureza. (6) Por último, pero no menos importante: “Nuevos grupos perversos propagan la invención del déspota (tal vez incluso los han fabricado para él), expanden su gloria e imponen su poder en las ciudades que fundan o que conquistan.”[2] “Es de este modo que Marx define la producción asiática: una unidad superior del Estado que se instaura sobre la base de comunidades rurales primitivas, que conservan la propiedad del suelo, mientras que el Estado es su verdadero propietario de acuerdo con el movimiento objetivo aparente que le atribuye el excedente de producto, le proporciona las fuerzas productivas en los grandes trabajos y le hace aparecer la causa de las condiciones colectivas de la apropiación.”[3]

Estos elementos y categorías, se encuentran presentes dentro de la religiosidad del pueblo Chavín, solo nos queda revelar algunos de los elementos que componen su régimen. Por ejemplo, Luis Lumbreras en su libro De los orígenes del Estado en el Perú, dice: “Es éste un lugar (el templo de Chavín) que sirve de testimonio de lo que ocurrió en el país hace más de tres mil años, cuando unos hombres construyeron una nueva forma de vida. Ya no eran más, los habitantes andinos, trashumantes cazadores-recolectores, ya no eran más los semidesnudos salvajes de los primeros tiempos, pues las cuevas y los abrigos naturales habían sido abandonados gracias a la nueva técnica de construcción; todo era diferente, los instrumentos, las costumbres. (…) El nuevo régimen permitió un ascenso de la importancia de los núcleos de vida en las aldeas, de manera tal que ellas fueron creciendo en número y tamaño.”[4] He aquí la manifestación del principio de nueva alianza y el crecimiento en “numero” y “tamaño” de la comunidad Chavín a partir de un momento determinado. Luego en la misma página señala: “El avance de la tecnología agraria había creado la necesidad de nuevos tipos de personas, a manera de especialistas dedicados al estudio de los movimientos del sol, las estrellas y la luna y al mismo tiempo técnicos en la distribución de las aguas para la ampliación y servicio de los campos de cultivo; estos especialistas vivían en las aldeas y a medida que avanzaban sus conocimientos aumentaban su prestigio y su poder social; derivados del estudio, ellos eran poseedores del don ‘sobrenatural’ de controlar las lluvias y los cursos de agua, por lo tanto estaban ligados a los dioses; eran ‘sacerdotes’ de los dioses.”[5] He aquí la filiación directa del sacerdote déspota con los dioses y sus signos, y prueba de ello, es el poder sobrenatural que se les atribuía, por poder “controlar” [aunque más bien fuese una interpretación del significado de los fenómenos naturales por el conocimiento de algunas de sus causas], por medio de su conocimiento de astronomía o hidráulica, por ejemplo. Esto confirió al déspota, un poder intelectual que hizo remitir los signos hacia un signo despótico, por medio de cadenas de significancia o significado, arrojadas o dispuestas hasta y desde el templo del sacerdote, encarnada en el sacerdote mismo. Esto le confirió una autoridad intelectual, un poder social o por sobre la sociedad, la conformación de una clase y una educación diferenciada para sacerdotes y para clases trabajadoras: “Algunas aldeas devinieron, pues, en centros ceremoniales, que para ser tales requirieron de nuevos tipos de especialistas y otros servidores. En efecto, los sacerdotes, más bien técnicos hidráulicos, formaron en torno a los templos que ellos mismos empezaron a edificar, una elite de servidores “a tiempo completo” deslizados del campo, principalmente constituida por artesanos. Los ceramistas más destacados de la comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros fueron asimilados al servicio de los templos, donde los sacerdotes “adivinaban” los periodos de sequia, de lluvia, etc. Los artesanos fabricaban los objetos litúrgicos que acompañaban las ceremonias de los sacerdotes.”[6]

Es interesante destacar en este punto, que todos los “oficios” de más alta categoría en la maquina territorial primitiva [ceramistas, tejedores, picapedreros, etc.], luego de la construcción del socius bárbaro, quedan subordinados al templo [que de por sí implica un signo despótico] y al poder adivinatorio del sacerdote [también con su propio signo despótico], es decir, que quedaron supeditados en valor un centro despótico. Esto implica otorgar una función social predominante a la capacidad de predecir fenómenos naturales. Del campo primitivo, de la territorialidad y ordenamiento del caos por la estabilidad de las marcas en los cuerpos, sobre la tierra, abierta pero registrada y cerrada por la memoria, encerrada en la estabilidad caótica del canto, del contacto con la tierra como un propio registro de esta, pasamos a la casa de los dioses, al templo, a otro tipo de estabilidad frente al caos, donde la función primordial no es marcar los cuerpos, sino que significar las marcas por la ciencia de la religión, la capacidad ancestral de prever y predecir los periodos de cultivo, de lluvias, etc., del sacerdote mismo a dios o los dioses de la naturaleza o del desierto.

Si nuevamente retrocedemos 3.000 años atrás, daremos cuenta de la conformación de la religión en la cultura Chavín, y daremos cuenta que pasó como con cualquier conformación de una maquina bárbara despótica: los centros religiosos se multiplicaron, con ello aumento la demanda de excedentes producidos por los campesinos a la vez que los nuevos déspotas con sus servicios religiosos, necesitaron, para mantener sus servicios, un mecanismo para sujetar a los campesinos y asegurar su existencia, contra las propias fallas en sus predicciones, o contra sus propios designios de periodos de sequia o plaga por ejemplo, y por esto crearon la religión. La religión fue el sistema que les permitió crear los mecanismos “legales” para una serie de medidas contra la población: la imposibilidad de los campesinos de negarse a entregar una parte de la producción; la instauración de un sistema de obligaciones imprescindibles, sancionadas en su incumplimiento por los dioses, debido a la socialización del pensamiento de que, en última instancia, eran los dioses los que debían ser retribuidos; etc. De esto paso que los sacerdotes se dieran a la tarea de crear dioses, uno para cada fuerza de la naturaleza: “Los sacerdotes fusionaron sus conocimientos con la habilidad de los artesanos y ambos, en santa alianza, edificaron en piedra, en barro, en hueso o en telas un Olimpo tangible de dioses severos, mas bien feroces, represivos, dueños de todos los poderes y acreedores de todos los hombres y su trabajo. Se estableció así la Teocracia.”[7]

Hagamos una breve descripción del templo de Chavín para hacernos una idea más material de lo que podíamos encontrar en aquel lugar: “Cuando se ingresa al templo de Chavín, se tiene la sensación de entrar en un mausoleo lleno de fantasmas feroces. El silencio es total, pues ni siquiera se escucha el ruido del viento exterior, del que uno está separado por gruesas murallas y un sólido techo de piedra. Las galerías son angostas, altas, frías; es fácil perderse en ellas; forman un laberinto cruel para el neófito. Al centro y clavado en lo profundo de la tierra; le llaman “el Lanzón”, tiene más de cuatro metros. Pero no es simplemente la figura de un cuchillo, es mas bien la terrible imagen de un dios humanizado, que ávido de sangre muestra sus fauces con filudos colmillos curvos. Tiene la mano derecha en alto y las uñas son garras y los cabellos son serpientes. Es impresionante la figura de este dios perdido hoy en el laberinto de un templo destruido por los siglos.”[8] He aquí la máquina de lo extraño, señalada por el esquizoanalisis, imponiendo las duras pruebas [el laberinto] y los castigos a los infieles y transgresores, el miedo a la representación de un dios devorador de carne.

Además, de este dios de piedra, el templo alberga la imagen de un dragón que contiene en su cuerpo todos los elementos del mundo natural, las plantas y los animales, pero al mismo tiempo devora a las aves, los felinos, los peces y tiene colmillos inmensos, capaces de destruir todo: una divinidad dual, en unos casos femenina y en otros masculina. Lumbreras señala al respecto de estos dioses de piedra: “Las piedras Chavín fueron pues los fieles instrumentos represivos de esta nueva gestación; con ellas los sacerdotes vieron asegurado su poder, y, en consecuencia, su subsistencia. Las piedras fueron los celosos guardianes del Estado incipiente, los medios de dominación.” Y concluye: “Así fue cómo surgió la civilización en los Andes, bajo la garra del mito, que obligando al pueblo a producir excedentes, permitió la aparición de las clases sociales y el Estado.”[9] Todas estas representaciones de dioses devoradores expresan la lucha contra el antiguo régimen primitivo y a la vez que la grandeza y el poderío del nuevo régimen. Sus signos son la imagen del terror y la agonía, puesto que expresan el poderío despótico, una fuerza contra la cual nadie puede luchar, la paranoia de no poder ofender a tales dioses, de no cometer la osadía.

3. De lo anterior podemos adentrarnos a sacar algunas conclusiones con respecto a la botella zoomorfa con la figura de un sacrificador: (1) por las características del personaje representado [grandes colmillos, garras y mirada de un animal feroz], podemos concluir que quizás se trata de un sacerdote representante de una divinidad, sino es que, propiamente una divinidad dedicada a efectuar los sacrificios de sangre; (2) Se concluye que el aspecto terrorífico se deriva también de la función social que cumplían los dioses en el sistema religioso [infundir el terror a la transgresión de los intereses de las clases sacerdotales]; (3) debido a la ultima evidencia surgida, se concluye que esta representación constituye o podría constituir un sacrificio de sangre humana, quizás con afán de subvertir una sequia o una plaga, o para ejemplificar con un castigo, de lo que se concluye que esta representación quiere identificar una situación concreta de la vida, que representa al mismo tiempo, y siguiendo nuestras conclusiones preliminares, una representación de la lucha contra el antiguo régimen por la glorificación del nuevo orden religioso.

Cabe preguntarnos, ¿Por qué dioses zoomórficos, humanizados, devoradores de carne y sangre? Acaso la zoomórfica figura quiere intentar establecer el carácter divino de unidad entre el sacerdocio con lo sobrenatural, como lo extraño, lo grandioso, para empequeñecer lo humano. ¿Por qué ese deseo de representarse de ese modo? ¿Para infundir el miedo y solventar la obediencia? Quizás estas y otras preguntas queden como preguntas sin responder, pero cabe observar, como acotación final, que esta tendencia a representar a las clases sociales como surgidas por línea divina, es una característica esencial de las religiones de Estados imperiales antiguos: otro ejemplo claro, es el poema babilónico, Enuma Elish, que también atribuye caracteres sobrenaturales a las líneas de filiación sacerdotal. En el poema mencionado se dice que los primeros gobernantes son descendientes de Anu. Otro ejemplo, son los faraones egipcios que encarnan el signo de Ra, como descendiente de Horus, o en la religión hebrea, de Moisés como descendiente o portador del destino del pueblo judío por línea directa de los “hijos de Dios”. La cuestión es que cada clase dominante se ha hecho parte de estos mitos en todos los regímenes circulares que pueden llegar a caracterizarse como regímenes barbaros despóticos.

Por lo tanto la botella es un producto de la unidad artística de artesanos y sacerdotes, que otorgaron un sentido religioso a los signos constituidos primitivamente, orientándolos como signos despóticos hacia el templo por la figura misma del déspota-sacerdote, por lo tanto estamos ante una figura de un marcado carácter simbólico de poder, pues ejemplifica la figura de un sacrificador que no esta sacrificando, pero que se encuentra dispuesto a la espera de ejecutar un castigo. No sabemos si la botella era un utensilio mas entre otros utilizados en un verdadero sacrificio humano, o si era una decoración, o si era de uso corriente, sin embargo, de cualquiera de estas formas sigue siendo una pieza que figura y representa al poder y el miedo, para infundirlo sobre la población.

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Notas:

[1] Deleuze y Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, pág. 199,  1a. ed., Buenos Aires, Paidós, 2005

[2] Ibíd.

[3] Ibíd., pág. 201

[4] Luis G. Lumbreras, De los orígenes del Estado en el Perú, pág. 54, Editorial Carlos Milla Batres, Lima, febrero de 1972

[5] Ibíd.

[6] Ibíd., pág. 56

[7] Ibíd., pág. 57

[8]

[9] Ibíd., págs. 60, 62.

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El organismo economico de la revolución (Diego Abad de Santillán)

 

Capítulo I

Factores esenciales de la producción

EL principio DE toda economía, la esencia de lo económico, leeréis en cual­quier manual de esta ciencia, consiste en obtener el efecto relativamente mayor con el gasto —o sacrificio— relativamente menor.

Y si no hubiese más argumentación, el propio argumento económico pu­ro, bastaría para combatir y rechazar la ordenación actual del capitalismo. Esta forma económica no implica ya la obtención del mayor efecto con el menor gasto o esfuerzo; al contrario, el derroche es formidable; el aprove­chamiento de los recursos de la Naturaleza, de la técnica y de la ciencia es ínfimo. No se vive como se podría vivir, como sería necesario vivir.

Detallamos un poco.

Los factores de la producción son estos:

Primero: La naturaleza, que proporciona al hombre las materias primas y ciertas fuerzas naturales utilizables.

Segundo: El trabajo humano, manual e intelectual, que elabora y utiliza las materias primas.

Tercero: El instrumento o la máquina que multiplica la potencia y la intensidad del trabajo del hombre (algunos economistas denominan, a este úl­timo factor, el capital).

El capitalismo no aprovecha siquiera los recursos posibles del primer fac­tor; por doquier se observan tierras incultas, caídas de agua que no se ex­plotan, materias primas que se pierden estérilmente.

En cuanto al trabajo humano, intelectual o manual, no hace falta demostrar que no es utilizado ni en un 50 por ciento de su capacidad de rendi­miento por el régimen económico vigente. Existen en el mundo varias dece­nas de millones de obreros sin trabajo; deambulan los técnicos sin empleo, los sabios que vegetan también en medio de privaciones, sin recursos para llevar a cabo sus estudios, sus experimentos, sus investigaciones. Sólo una exigua minoría de técnicos y de sabios consigue vender su fuerza de trabajo a los potentados del régimen capitalista. Se desaprovecha así una fuente in­mensa de riqueza; el trabajo manual y el trabajo intelectual —ciencia y técnica— cada día más depreciados.

También se sabe que el tercer factor, el instrumental, la técnica, trabaja muy por debajo de su capacidad de rendimiento. Se han instalado mecanis­mos prodigiosos; se podrían instalar ya otros superiores aún. Pero apenas los vemos funcionar unas horas al día o unos días a la semana. Se ha calcu­lado que la industria norteamericana, trabajando plenamente, en toda su capacidad, estaría en condiciones de surtir de productos industriales a to­dos los mercados del mundo. La tercera parte del tonelaje, y a veces la mi­tad, de la marina mercante, está amarrada. Los economistas del capitalismo, los hombres de Estado, las conferencias de los expertos, todas las fuerzas del conservatismo social y político se esfuerzan por hallar una salida a ese mal. No se ha hecho hasta aquí nada en ese sentido; nada fue posible hacer contra la agravación incesante de la situación.

Lo único que se puede profetizar, sin temor a equivocarse, es que si la paralización industrial, si el aprovechamiento del aparato técnico ha ido de­creciendo en los últimos años, todas las perspectivas indican que el decreci­miento será mayor todavía en los años que vienen. Que lo tengan en cuenta los trabajadores españoles. De año en año su situación se volverá más into­lerable.

Se constata, pues, que el capitalismo no aprovecha los tres factores de la producción sino en un porcentaje a veces inferior a un cincuenta por ciento; no aprovecha la tierra ni las fuerzas naturales, el agua y el viento; no apro­vecha el hombre como obrero, como técnico y como científico; no aprove­cha el instrumental mecánico existente, ni el posible. Por consiguiente, no es un régimen viable: lo fue cuando pudo extraer de esos tres factores el má­ximo de rendimiento; hoy, a causa de sus contradicciones, se ve condenado a batirse en retirada, a disminuir sus áreas de siembra, a contingentear la producción industrial, a restringir el personal de sus fábricas, a pasarse sin el concurso de millares y millares de técnicos y de sabios.

No se salga, si se quiere, de ese terreno puramente económico, y dígase­nos en nombre de qué principios humanos, sociales y de justicia, puede de­fenderse la existencia del «orden» en que estamos forzados a vivir todavía.

Una empresa capitalista cualquiera, por ejemplo, una explotación agríco­la, implica los siguientes desembolsos o cargas, extraídos todos del trabajo productivo útil:

  1. Renta de la tierra.
  2. Interés del capital.
  3. El salario de los obreros.
  4. El beneficio del empresario.
  5. La defensa estatal de la propiedad privada.

El kilo de pan que os lleváis a la boca está gravado con la parte que se lleva el propietario de la tierra, con la que se lleva el interés del capital inver­tido en la empresa, con el salario de los obreros, con la ganancia o benefi­cios del empresario y con la defensa estatal de la propiedad privada y del llamado «orden público», necesario para vivir en esas condiciones.

Hemos visto que los factores de la producción son tres: la tierra, el traba­jo humano y el instrumental, que multiplica la eficacia del esfuerzo del hombre.

Una economía socializada, como la que puede ser instaurada desde aho­ra mismo por las organizaciones obreras españolas, no tiene en cuenta más que esos tres factores. El pan que consumiréis en ella no estará gravado más que con el trabajo humano que fue necesario para producirlo y con lo signi­ficado por el empleo instrumental técnico. Desaparece la renta del propieta­rio, desaparece el interés del capital, desaparece el beneficio del empresario, desaparece la defensa estatal de la propiedad, que son el centro y motor de la economía capitalista.

No se puede decir que la moneda, el gran dios de la economía actual, es un factor productivo; nadie puede asegurar que el propietario particular, en tanto que propietario, es una fuerza necesaria para la producción; nadie se atreverá a sostener que el trigo no crece en los campos bien trabajados, sin registros de propiedad y sin gendarmes.

Ahora bien: piénsese lo que será una economía en donde todos los facto­res parasitarios, interpuestos por el hombre y por su régimen nefasto de la propiedad privada, hayan sido suprimidos; en donde, por sobre la produc­ción, con derecho a ella, no habrá más que los productores y aquellas cate­gorías de consumidores que tienen derecho natural a la existencia, sin previo aporte de su fuerza de trabajo: los niños, los ancianos y los enfermos.

  1. Stuart Mill ha escrito: «Yo no reconozco justo un estado de sociedad donde hay una clase que no trabaja; donde existen seres humanos que, sin haber adquirido el derecho a descanso con el trabajo precedente, son dis­pensados de participar en la labor que incumbe a la especie humana». Tie­ne toda la razón Stuart Mill; sólo que falla en cuanto a los medios para forzar al trabajo a quienes los privilegios eximen de él.

Nosotros creemos que una sociedad tal, no tiene derecho a existir y pro­piciamos su transformación.

Queremos una economía socializada, en donde la tierra, las fábricas, las viviendas, los medios de transporte cesen de ser monopolio particular y pa­sen a ser propiedad colectiva de la comunidad entera.

Ese cambio de régimen de la propiedad implica una ordenación entera­mente distinta de la vida económica. La dirección de la industria está hoy en manos de los empresarios, de los capitalistas. Técnicamente son éstos in­feriores a los ingenieros y a los obreros. Y los empresarios están, a su vez, sometidos a las grandes potencias financieras, y, en última instancia, son los banqueros los que dirigen y controlan la vida económica de nuestros días. Y se sabe que la dirigen de acuerdo única y exclusivamente con las in­dicaciones de la Bolsa.

La nueva economía socializada estará en manos de los obreros y de los técnicos y no tendrá otro motivo, otra finalidad, otro objetivo que la satis­facción de las necesidades de la población. La población no estará en ella como un mercado; las gentes no habrán sido hechas para comprar los pro­ductos, sino que los productos se habrán elaborado para satisfacer las nece­sidades de las gentes.

La valoración pecuniaria, monetaria, de las cosas deja su puesto al con­sumo de acuerdo a las posibilidades del nivel de vida total. Con la valora­ción pecuniaria, desaparece también esa potencia monstruosa y absorbente, enteramente parasitaria, de las finanzas, de las cargas públicas, de las car­gas improductivas del dinero; desaparece la esclavitud del salario y sus flo­raciones naturales: el interés, la renta y el beneficio. Volveremos así a la economía del sentido común, la que sabrá producir riquezas mediante el con­curso de los tres factores esenciales de la economía: la tierra y las fuerzas naturales, el trabajo del hombre y el instrumental técnico que multiplica el esfuerzo humano.

Del aprovechamiento máximo de esos tres factores dependerá el «standard» de vida del futuro, lo que quiere decir que estará en nuestras manos y en nuestra voluntad la realización del bienestar y de la felicidad en este mundo.

Capitulo II

El trabajo y el pan para todos

Después DE TANTOS siglos de explotación del hombre por el hombre, en los que el productor de toda la riqueza ha estado esclavizado y no ha consumido más que el mínimo absolutamente indispensable para subsistir, y a veces mucho me­nos; acrecentada la cultura popular; emancipados de una sombría ignorancia y de una teología enervante, que educaba para la sumisión y el sacrificio, la fórmula el que quiera comer que trabaje aparece como la expresión más acaba­da de la justicia y de la libertad.

Toda construcción económica y social que no la tenga por base y por ideal inmediato no será sino un engaño nuevo, un nuevo escamoteo de los frutos del esfuerzo revolucionario.

Para nosotros la realización de esa fórmula es primordial; en torno a ella pueden agruparse todos los hombres sanos de corazón, de ética social, sin dis­tinción de partidos y de posiciones. Todos aquellos que consideran justo que el hombre viva del sudor de su frente constituyen, de hecho, un solo partido y deben formar en un mismo frente de batalla.

Explicaremos nuestro concepto del trabajo. Adam Smith considera como trabajo productivo sólo el trabajo llamado material. Sin embargo, el proceso del trabajo es un conjunto de esfuerzos intelectuales y físicos (concepción, ela­boración, preparación, ejecución, etc.), que si, en la forma del artesanado, se da en un solo individuo, o en una división apenas perceptible del esfuerzo, en la economía moderna se expresa como coordinación de funciones perfectamente especializadas.

«Por lo tanto —dice un economista moderno— no procede separar estas clases de trabajo diferentes y afirmar, v. gr. que no han realizado un trabajo producti­vo el ingeniero que hace el proyecto, el oficinista que lleva la correspondencia (que hace los pedidos) y el contramaestre que vigila a los operarios propiamen­te dichos y les marca lo que han de hacer, y que sólo han ‘hecho’ la obra los trabajadores manuales; por consiguiente, que únicamente éstos han realizado un trabajo productivo»[1]

El trabajo en una sociedad moderna es una conjunción de fuerzas técnicas y manuales y debe serlo tanto más generalmente cuanto que el técnico puede simplificar sin cesar el esfuerzo físico y trasladar a las máquinas la mayor parte de las funciones penosas. Tanto el sabio en su laboratorio o en su gabi­nete o en su cátedra, como el técnico o el obrero, son fuerzas de trabajo socialmente útil y necesario. Respecto a esos esfuerzos y a su intervención dirigente y agente en la producción, no tenemos más que congratularnos. Pero, ¿se nos quiere decir qué es lo que producen los capitalistas, los propietarios, los accionistas, los intermediarios del actual régimen económico? El trabajo de esas gentes, de que algunos viejos economistas hablan, «es —según las palabras de Proudhon— una moderna economía política y se resuelve en una entrega casi gratuita del obrero al capitalista especulador y propietario, últi­ma forma de la especulación del hombre sobre el hombre… En realidad sólo el trabajo físico e intelectual es productivo…»[2].

No en base a concepciones socialistas proudhonianas, sino en mérito a un sincero reconocimiento de la verdad, Germán Bernacer, un autor español en materia económica, en un libro publicado en 1925, Interés del capital, sostie­ne que el solo origen de ingresos debe ser el trabajo productivo y que cabe suprimir el interés del capital, fuente no laboriosa de beneficios económicos, aun en el régimen de la producción individualista. Compárese esa idea con las modernas concepciones de los tecnócratas norteamericanos.

Algo parecido queremos nosotros: la supresión de los ingresos no legíti­mos, es decir los no producidos por el trabajo físico o intelectual socialmente útil, lo que equivale a una honda transformación económica, a poner en el centro de toda la economía, no la especulación y la ganancia, sino el tra­bajo y el producto para el bienestar de todos.

La Naturaleza impone el trabajo del hombre para su manutención, su ves­tido y su abrigo; y lo que por sí misma no hace la Naturaleza, árida en su mayor parte, sin los frutos, el ganado o la pesca suficientes para la población en aumento, lo impone el desarrollo de la civilización, que ha hecho bienes indispensables para la generalidad, muchísimos que en otros tiempos ni si­quiera los disfrutaban los ricos. Dudamos de que se nos ofrezca todo lo que necesitamos al alcance de la mano, como en la Arcadia feliz de los poetas o en el país de Jauja, y es preciso que nuestro ingenio o nuestro esfuerzo supla las deficiencias, produzca el grano, cultive y labore las plantas textiles, extraiga el combustible y el metal de las entrañas de la tierra, fabrique arte­factos, herramientas, etc.,etc

La industria norteamericana del automóvil fabricó ocho millones de co­ches en 1925 y 1926, con una cantidad de obreros cada vez menor: en 1925 con 47.000 obreros menos que en 1924, y en 1926 con 69.000 obreros menos que en 1925.

No hace muchos años un automóvil era una rareza que provocaba el asom­bro y la envidia de las poblaciones por donde pasaba. Hoy es un vehículo casi proletario, ineludiblemente en el estadio de cultura a que hemos llega­do, y debe estar al alcance de todos, de absolutamente todos los habitantes de un país que lo necesiten.

No queremos privarnos de ninguna de las comodidades que la moderna técnica ha hecho accesibles; al contrario, si es posible queremos multiplicar estas comodidades, y no dudamos que ha de serlo, pues si en el capitalismo se ha logrado tanta maravilla, con más razón se ha de conseguir en un régi­men de socialización y de libertad, ya que «sólo en el aire puro de la liber­tad puede avanzar el vuelo caudal y gigantesco del progreso técnico» (H. Dietzel).

Para conservar y acrecentar los beneficios de la civilización, para multi­plicar la productividad del suelo, hacer menos brutal el esfuerzo físico, em­bellecer la vida, disfrutar del confort, es preciso trabajar; pero nadie ha dicho que sólo haya de trabajar una categoría de hombres, los tradicionalmente esclavizados, los adscritos a la gleba, los proletarios.

Ninguna doctrina mantiene ya esos viejos principios de clase o de casta ni se considera desdoroso el esfuerzo manual. En otros tiempos se dictaban leyes para declarar que el oficio del sastre o del zapatero no eran degradan­tes; ahora se aspira, como quería Campomanes, a decretar que el ocio, el parasitismo, la haraganería son denigrantes[3].

Decir, por ejemplo: «Media España, cuando menos en el agro, se viste harapientamente y se alimenta de pan de centeno y no conoce el pescado; para media España la fruta, en este ‘país de fruta’, es un lujo, al paso que la mitad de sus habitantes viven, en las aglomeraciones urbanas, en barra­cas, y en el campo como trogloditas, sin el menor asomo de comodidad», decir eso es una vulgaridad, porque de tanto saberlo y de tanto comprobar­lo, más de uno puede imaginarse que esa condición es de origen divino y decir lánguidamente: «Siempre hubo pobres y ricos y siempre los habrá», con un fatalismo mahometano. Proclamar que la «cifra media de la carne consumida en España por habitante es inferior a la que se precisa para una mediana alimentación», no es decir nada nuevo tampoco[4].

Dentro del capitalismo no hay nada anormal en ello, porque no es capaz de aprovechar todos los recursos de la Naturaleza, de la técnica y del traba­jo humano de que una colectividad dispone. Media España se viste de hara­pos, y los obreros textiles no encuentran quién emplee su pericia y su habilidad, las grandes fábricas se cierran, las maquinarias se oxidan inactivas.

En una economía socializada no podría darse ese espectáculo, porque no se produciría para el mercado, de capacidad variable, independiente de las necesidades efectivas de la población, sino para las necesidades, y mientras un solo español no dispusiese de las prendas de vestir necesarias no habría por qué cerrar las fábricas textiles de Cataluña ni por qué paralizar las tareas de sus obreros.

Lo mismo podría decirse de cualquier otro producto. Los obreros de la cons­trucción no trabajan ni siquiera en un 40 por 100 de sus posibilidades; la de­socupación entrega lentamente a la tuberculosis a una buena parte de ese gremio. Sin embargo, la mitad de los españoles viven en condiciones a veces mucho peores que los animales y la vivienda es anticuada, antihigiénica, con­servando buena parte de ella el horror de otros tiempos a las puertas y venta­nas, gravadas con pesados impuestos.

En una economía de sentido común, los obreros de la construcción no es­tarían ociosos mientras hubiera tantas viviendas que construir para satisfa­cer urgentes necesidades.

Pero el capitalismo no es capaz de poner en marcha los recursos sociales; no puede aprovechar, como hemos dicho tantas veces, más que una parte ínfima, la que para él es rentable, de las fuerzas de trabajo, de las innovacio­nes de los técnicos, de los descubrimientos de los sabios, de las fuerzas de la Naturaleza. No responde a las exigencias de nuestra etapa de cultura, con­dena a la ruina filosófica y moral a la gran mayoría de los hombres, es un obstáculo al progreso e incluso a la mera subsistencia. Por eso debe desa­parecer.

Para obtener el máximo de bienestar de que es capaz la sociedad de nues­tra época, no haría falta más que suprimir el parasitismo, organizando la vi­da de manera que el que no trabaja no hallase medio de vivir del esfuerzo ajeno. Naturalmente, no se tiene en cuenta entre los parásitos a los niños, a los ancianos, a los enfermos, carga natural y que no se siente como tal en una colectividad humana. Los niños darán mañana el fruto de cuanto haya­mos hecho hoy por ellos, alimentándolos y educándolos; los ancianos han dado ya su contribución a la riqueza social; los enfermos son sólo transito­riamente improductivos.

Contando sólo las fuerzas de trabajo en edad apropiada, la cantidad de fuerzas humanas por lo menos se duplica en una economía socializada. Y es fácil darse una idea de lo que esa duplicación importaría en alivio de las tareas, tanto como en aumento de la productividad. Eso sin contar que una economía socializada es un régimen de liberación para los técnicos y los sa­bios, un acceso libre a los lugares de trabajo, una posibilidad de avanzar a toda marcha en la producción, y no como hoy, cuando hay que regular el ritmo por las exigencias del mercado.

Desde el punto de vista moral y desde el punto de vista económico, la so­cialización, imponiendo el principio el que no trabaja no come, dará un im­pulso de crecimiento insospechado al nivel de vida de un pueblo, pues el trabajo y el ingenio no tropezarán con barreras ni con trabas a su actuación y llegarán a convertirse en realidad, por el esfuerzo inteligente, el viejo sueño del paraíso terrenal.

Nos guía sobre todo la visión de una sociedad de productores y distribui­dores libres, en la que no haya ningún poder capaz de quitar a esos productores y distribuidores el dominio del aparato productivo. En el ejemplo ru­so, el Estado ha quitado a las asociaciones obreras y campesinas la libre de­cisión sobre cuanto atañe a los instrumentos de trabajo, a la producción y a la distribución. Los productores han cambiado allí de amo; no son due­ños ni de los medios de producción ni de los productos de su esfuerzo. Y el salario, que persiste con tantas desigualdades o más que en la sociedad capitalista, entraña un régimen económico de dependencia, de servidumbre, de esclavitud.

Se puede objetar, desde del punto de vista social, que en la organización económica por nosotros proyectada, intervienen poco los consumidores en tanto que tales y como categoría propia, puesto que no se les asigna un ór­gano de expresión y de ejecución. Indudablemente, el hombre es además de productor varias horas al día, consumidor siempre, un ente social que ha de vincularse fuera de la fábrica o del lugar de trabajo por afinidades cultu­rales, por aspiraciones sociales, por motivos religiosos, políticos, etc. Y esas corrientes de opinión han de crearse sus propios órganos de expresión y de influencia social: prensa, asambleas, organismos diversos en donde la libre iniciativa ha de tener curso y posibilidades de exteriorización, de ensayo, de proselitismo. Es un aspecto en el que no entramos, como no entramos en otros aspectos, la defensa de la revolución, por ejemplo, aun cuando tienen el más vivo interés. Nos concretamos a trazar las líneas generales del meca­nismo económico, esbozado ya en los actuales sindicatos, en las tendencias populares casi instintivas: los soviets fueron antes un hecho que una teoría. Nos importa como primer paso de revolución, la toma de posesión de todo el engranaje económico y su administración directa por los productores mis­mos para asegurar la satisfacción de las necesidades fundamentales de la población.

El resto puede dejarse más a la improvisación porque es asunto en que intervienen más los sentimientos individuales, la educación de cada uno, las concepciones sociales que los intereses comunes y las necesidades biológi­cas inaplazables de todos los seres vivientes.

Capítulo III

Lo socialmente necesario y lo socialmente libre

La confusión de términos y la ambigüedad de conceptos producen a menu­do malentendidos que degeneran en discusiones perjudiciales a la buena com­prensión y al buen acuerdo.

Hay algo socialmente necesario para todos, de base común, de interés ge­neral indiscutible y eso ha de ser socialmente regulado. Hoy lo regulan el ca­pitalismo y el Estado de acuerdo a sus privilegios e intereses, mañana será regulado por todos y en interés de todos. Pero lo que es socialmente necesa­rio no puede eludir su regulación por la sociedad, ni dejar de estar sometido a normas fijas, a funcionamiento estable, a continuidad. Pensemos, por ejem­plo, en los ferrocarriles, en las comunicaciones, en la provisión de agua y de luz, etc., etc.

Pero lo que no es socialmente necesario, lo que atañe sólo a esferas parti­culares, de valor contingente, en un momento dado y en un ambiente social, eso pertenece a la creación espontánea, sin control social y, por tanto, sin regulación social.

La discusión que se ha promovido en todos los tiempos en torno a la fija­ción previa de normas de vida futura, ha tenido su origen en esa confusión. Se ha resistido, y con razón, a toda tentativa de legislar sobre el porvenir, a todo ensayo de canalizar la vida social y de fijarle desde ahora rumbos de­tallados. Si apenas conocemos la complejidad de la vida presente, con dos fuerzas de nivelación y de uniformación tan poderosa como la economía ca­pitalista y el aparato estatal, con menos razón podremos conocer de antema­no la complejidad de la vida social y moral en una sociedad libre de las coacciones autoritarias y que habrá de crearse focos de relación, de acción, de pensamientos propios, en desarrollo y transformación continuos.

Sobre esas formas sociales no cabe más norma que la de la libertad. Los individuos buscarán, no la organización, sino las organizaciones, asociacio­nes, etc., que más les convengan. Si se quisiera hacer anticipaciones mentales en ese aspecto, no podrían hacerse más que en el terreno de la utopia, de las novelas. Dejemos, pues, que los hombres de la sociedad sin capitalismo y sin Estado se desarrollen como quieran y como sepan, que den vida a las instituciones de relación social, de cultura, de deporte, de afinidad que esti­men pertinentes. Obrarán, sobre la nueva realidad, mejor de lo que nosotros podemos prever desde el infierno capitalista en que nos encontramos todavía.

Pero hay un aspecto del que podemos hablar ya, sobre el que podemos hacer cálculos, establecer acuerdos, trazar detalles, sin pisar los campos ri­sueños de la utopía. Es el que ofrecen las necesidades vitales del hombre. Es preciso alimentarnos, vestirnos, disponer de una vivienda, atender a nues­tras enfermedades, trasladarnos de un lugar a otro, comunicarnos con ami­gos y parientes a distancia… Existe la libertad de alimentarnos a base de carne o de verduras, de condimentar la comida o no, de ponerle más o menos sal. Pero la comida es una necesidad a la que hay que satisfacer. Esas y otras muchas necesidades no son problemas eventuales que pueden o no presen­tarse en el futuro, son hechos reales y palpables. Hay que darles satisfacción necesariamente. Lo hacemos hoy, en parte: unos, los privilegiados, plenamen­te; otros, los asalariados, muy defectuosamente. Nos alimentamos ya más o menos, más bien menos que más; nos vestimos, aunque sea de harapos; tenemos una vivienda, aunque sea la de los trogloditas de Guadix o bajo los puentes. En una palabra: las necesidades no son imaginadas, son reales y po­demos comprobar en qué grado las satisfacemos, y en qué medida podría­mos satisfacerlas con otra ordenación económica y social, suprimiendo tales o cuales factores, buscando tales o cuales fuentes de energía, reconstituyen­do en esta o la otra forma el aparato productivo. Cabe la iniciativa, y la ini­ciativa múltiple; pero no el capricho, la fantasía sin freno ni control.

La satisfacción de esas necesidades elementales, conocidas, sentidas, co­mo se conocen las posibilidades de satisfacerlas, debe ser una aspiración in­mediata. La experiencia de siglos de lucha por mejores salarios nos ha evidenciado que por ese camino no llegamos a la meta; ha nacido la idea de la revolución para destruir las barreras que se oponen a la vida de las gran­des masas. Se quiere la revolución para satisfacer las necesidades humanas que en el orden actual no son satisfechas. Por consiguiente, se quiere algo concreto, definido: satisfacer necesidades que hoy no satisfacemos plenamente. En los tiempos bíblicos, en que se creía en la multiplicación de los panes y los peces, o en el maná celeste, el hombre podía pedir la satisfacción de sus necesidades a Dios. Hoy hay que pedirla únicamente al esfuerzo, a la técni­ca, en una palabra, al trabajo. Cuando se esperaba de Dios la solución no hacía falta preocuparse del porvenir; había solamente que esperar; pero si hemos comprobado que la economía es fruto del esfuerzo y la inteligencia humanos, la ordenación de ese esfuerzo y la orientación de esa inteligencia es asunto de buen sentido, sino imperativo, categórico de la vida misma.

Antes y después de la revolución se puede mantener la vida social, alimen­tar y vestir y cobijar a la comunidad sin una sociedad de pescadores de caña para entretener los ocios en el rompeolas. La sociedad de pescadores de ca­ña, y como éste puede haber miles de núcleos semejantes para todas las afi­ciones, gustos y temperamentos, no es socialmente necesaria y debe quedar al arbitrio de los interesados. Pero la vida industrial, agraria, los transportes, las comunidades, ele, etc. entran en lo socialmente imprescindible, y cuanto se haya previsto y estudiado desde ya para su mejor funcionamiento, es tarea que llevaremos adelantada y que facilitará su reorganización. La regulación de la vida económica, que afecta a todos, es ineludible. Hoy la dirige el capi­talismo o el Estado según sus intereses y según sus privilegios; nosotros que­remos que pase esa dirección a los productores y distribuidores mismos. Y el aparato de producción —hombres, tierras, máquinas, transportes— no es un imponderable, no es una entidad indefinible. Tampoco la técnica indus­trial es un secreto para los que desean conocerla. Sobre esos datos concretos, ponderables y mensurables, podemos trazar nuestro camino inmediato, pues las generaciones futuras, dueñas de la riqueza social, ya serán aleccionadas por la propia experiencia sobre las innovaciones y mejoras en el aparato de producción que habrán recibido de nosotros.

Si en política queremos la destrucción de todo poder, y una disposición alerta para impedir que se reconstruya, a fin de poner en su lugar el libre acuerdo y la solidaridad humana, en economía queremos conquistar las fá­bricas, la tierra, los medios de transporte, etc., no para su destrucción, ni para su posesión temporal, sino para su socialización, es decir para su pose­sión definitiva por la comunidad entera para beneficio de todos, sin distin­ciones de casta, de raza, de color, de clase.

La satisfacción de las necesidades vitales nos interesa a todos, no es cosa solamente de algunos. Por eso podemos y debemos desde ahora convenir lo que ha de hacerse para que el parasitismo no absorba el mejor fruto del tra­bajo, para que aumente la producción, para que llegue a todos los seres hu­manos lo necesario para vivir y desarrollarse plenamente. Se trata de estudio, es cuestión de cálculo sobre valores conocidos, de aplicación técnica, de arreglo mutuo y de entendimientos entre todos.

Nos basta un hecho; que queremos conquistar la riqueza social, no para destruirla, sino para administrarla mejor que el capitalismo, más eficazmen­te que el Estado. Eso nos obliga a:

  1. a) Conocer esa riqueza de que hemos de posesionarnos.
  2. b) A saber desde ahora qué resortes han de moverse para que de la expro­piación de los expropiadores resulte una ventaja positiva e inmediata para la sociedad.

Sin dañar la libertad de nadie, ni poner trabas al desarrollo futuro, pode­mos hacer este cálculo:

Nuestra producción de energía eléctrica se calcula ahora en un millón y medio de kilovatios-hora. Pero solamente la energía hidroeléctrica posible en España puede llegar de 10 a 20 millones de kilovatios-hora. Un equivalen­te, en carbón, a 75 millones de toneladas. Esa energía aplicada a máquinas de trabajo puede producir el resultado del trabajo de más de 50 millones de esclavos en una jornada de ocho horas por día. No sólo es conveniente apun­tar la idea general del aprovechamiento de esa energía inmensa, que hoy se pierde estérilmente, sino que incluso habríamos de tener ya estudiados los lugares en donde se montarían esas usinas eléctricas, sus condiciones, su ren­dimiento, etc.

Podemos estudiar el suelo español y advertir la falta de bosques y la ur­gencia de su creación, por los beneficios climáticos, industriales, de enrique­cimiento del suelo que de ellos resultarían. ¿Qué podría perjudicar a las generaciones futuras el establecimiento previo de todos los detalles, posibles por expertos, de cómo hemos de llevar a cabo esa obra de repoblación fores­tal socialmente necesaria?

La economía, que trata con factores conocidos y con elementos calcula­bles, es asunto de regulación social. En las mismas condiciones puede co­menzarse desde hoy el estudio para su mejor aprovechamiento que mañana. La improvisación en este terreno puede resultar ruinosa. Si demostramos desde ya conocimiento y dominio de los problemas a resolver, y ponemos de mani­fiesto la manera de resolverlos, inspiraremos cada día mayor confianza a las grandes masas y la tarea de la revolución, que se hace en primer lugar para satisfacer necesidades que en el orden actual quedan insatisfechas, saldrá be­neficiosa y aliviada. Nos basta en lo político la destrucción de todo poder que haga la ley para todos y la obstrucción de toda tentativa de reconstruir ese poder, cualesquiera que sean sus formas. La comunidad misma sabrá tra­zarse normas de convivencia que no necesitamos prever ni determinar de an­temano. Pero demos al César lo que es del César, a la Libertad lo que es de la Libertad, a la Necesidad lo que es de la necesidad.

Capitulo IV

La población española y su distribución

Es importante el conocimiento de la población española, pues los proble­mas de la reconstrucción no serian exactamente los mismos si el territorio nacional sólo contase con diez millones en lugar del doble.

Los alimentos, tierras, minas, viviendas, etc., no son ilimitados y, sobre todo, es preciso que se acrecienten, no como en otros tiempos, conquistan­do nuevos territorios, sino intensificando los cultivos en los antiguos, pi­diendo a la industria y a la técnica lo que no puede dar la naturaleza espontáneamente.

El índice del desarrollo de un país no se mide por su población agrícola, sino por su población industrial. En países fértiles y de fácil cultivo, como el Canadá, con una décima parte de la población en el campo se pueden abastecer plenamente las necesidades de la población. En España podría du­plicarse esa suma y exigir para la agricultura un 20 ó 30 por ciento de su población; con lo cual el trabajo del campo, hoy una maldición, por culpa de la ignorancia, de los gravámenes fiscales, del régimen de la propiedad, del atraso técnico, se convertiría en una de las ocupaciones más sanas, renditivas y aliviadas.

España se encuentra relativamente retrasada en todo, en agricultura, en industria, en el transporte, en la cultura. La revolución debe realizar en po­cos años un salto hacia delante prodigioso, construyéndose un instrumental técnico de que carece, transformando los métodos de cultivo de la tierra, repoblando sus bosques, recogiendo hasta la última gota de agua de sus ríos para los riegos, multiplicando los caminos y carreteras, convirtiendo en tie­rras productivas los desiertos de sus mesetas, etc.

Por otra parte, su población es bastante numerosa como para conseguir grandes cosas en pocos años. Calcúlese lo que el enorme aparato represivo, guardias civiles, guardias de Asalto, policías, guardias rurales y urbanos, per­sonal de la Magistratura, empleados del ministerio de la Gobernación, en fin, todo el mecanismo de la defensa policial y judicial del privilegio capita­lista podría llevar a cabo si se dedicase a repoblar los bosques, a fomentar la arboricultura, a inundar de árboles frutales los bordes de todos los caminos, los ejidos de todos los pueblos. Con sólo cinco años de trabajo regular en ese sentido, España se convertiría en un vergel, sus bosques mantendrían la humedad del suelo, harían de la fruta un alimento común.

Dedíquese, por ejemplo, el equivalente a las fuerzas improductivas del ejér­cito y la marina a construir canales de riego, embalses de agua, diques, etc., etc., y dígasenos si el aspecto del territorio español, de árido que es no se convertiría en un lugar delicioso, donde, con un trabajo agrario mucho me­nor y más descansado que el actual, se obtendría doble cosecha.

Y apenas nos referimos al trabajo de 350.000 hombres hoy consagrados a defender la caja de caudales de los ricos, a poner trabas a toda labor fecun­da que no sea al mismo tiempo controlada y renditiva desde el punto de vista capitalista.

Pero el parasitismo es infinitamente más grande.

La población española puede calcularse en 24 millones de habitantes. En 1930 la natalidad era calculada en 28,8 por 1.000; la mortalidad de un 17,8 por 1.000. El crecimiento anual absoluto de la población española fue de 0,61 por ciento en el período de 1800-1870, de 0,52 en el de 1870-1910 y de 0,65 en el de 1910-1930.

Una tendencia a vivir sin trabajar, muy humana por lo demás, se advierte en todos los tiempos en España, tendencia que se ha puesto de relieve dema­siado por los observadores superficiales y ha creado una fama especial en torno al español.

Pero esa tendencia es la propia de las clases privilegiadas, pues sus obreros y campesinos son excesivamente laboriosos y nosotros que los conocemos en muchos países, no podríamos sostener la tesis de una inferioridad cual­quiera, desde el punto de vista de la habilidad, de la resistencia, de fa cons­tancia en el trabajo. Se encuentra a los españoles en las fábricas más modernas de Estados Unidos, en las pampas argentinas, en todos los lugares de trabajo del mundo y en todos los climas, a la par de cualquiera. Si en algo se distin­guen, es quizá por su mayor espíritu de independencia, por su mayor pro­pensión a la rebeldía. Por eso se les han cerrado en algunas partes las puertas, no por inferioridad para el trabajo.

En el censo de Campomanes de 1787 había sólo una quinta parte de la población en funciones económicas útiles. En cambio se contaban 481.000 hidalgos pagados de su abolengo, 189.000 clérigos, 280.000 criados.

Censos posteriores pueden modificar las denominaciones, pero siempre en­contraremos a una parte de la población eludiendo todo compromiso con el deber de ganar el pan con el sudor de la propia frente; y mientras el régi­men económico y social no varié de un modo radical, no hay que soñar con que ese parasitismo pueda ser suprimido.

En 1915, en las 49 capitales de provincia y en los 40 municipios de más de 30.000 habitantes, había 4.646.633 habitantes, o sea, el 23 por ciento de la población. Aumentó desde entonces ese porcentaje, indudablemente; pe­ro, no obstante, aún es superior la población del campo a la de las ciudades.

Para ilustrar el significado de la distribución de la población, he aquí las condiciones de Francia:

En 1789, su población rural, era de 26.363.000; su población urbana de 5.709.270. Por cada cinco habitantes que había en la campaña no habitaba más de uno en la ciudad.

En 1921 la población rural y la urbana se equilibran.

En 1926 la población agrícola no representa más que un 37 por ciento del total. De 1921 a 1926 la agricultura francesa perdió casi un millón de trabaja­dores que acudieron a las ciudades a ofrecer sus brazos a la industria.

El desequilibrio entre el crecimiento de algunas grandes ciudades y el de las regiones correspondientes, se acusa sobre todo en Cataluña. En 1920 la población total de Cataluña era de 2.244.719 habitantes y Barcelona contaba con 721.869. En 1930 las cifras eran 2.791.292 y 1.005.565, respectivamente. En 1934, según los datos calculados, la población de la región era de 2.969.921 habitantes, y la de Barcelona, de 1.148.129.

En 1910 había en España 406 mil personas dedicadas al comercio y al trá­fico; en 1920 llegaban a 644 mil; en este último año el porcentaje correspon­diente a la industria y a la minería era de 21,3 por ciento; muy inferior, como se ve, al de casi todos los países europeos.

La población española está agrupada en 46.082 núcleos, desde ciudades de un millón de habitantes a caseríos de una docena o dos de personas. Hay 284 ciudades, 4.669 villas, 16.300 lugares, 13.211 aldeas y 11.618 caseríos.

Otra distribución merecedora de tenerse en cuenta el primer tiempo de la revolución es esta: se divide España en 527 partidos judiciales, en 12.340 dis­tritos municipales y en 9.260 Ayuntamientos. Aun cuando la futura estructu­ración tendrá un fondo más económico que geográfico-político, la realidad actual debe ser conocida.

Comparando la población censada en 1910 con la actual estimamos en 10 millones de personas las que en España están en edad de trabajo, desde los 18 a los 50 años. De esa cifra no hay en la actualidad cinco millones dedica­dos a una labor socialmente útil en el campo y en la industria, y eso que incluimos también a los desocupados y a los familiares de las empresas cam­pesinas y ganaderas.

No contamos para el porvenir inmediato, como población productiva, a los niños menores de 18 años y a los ancianos de más de 50.

Los 9.260 municipios tienen esta población aproximadamente, según las cifras de 1920:

25 municipios no pasan de 100 habitantes;

1.325 municipios oscilan entre 100 y 300;

1.078 municipios pasan de 300 sin llegar a 500;

2.243 municipios oscilan entre 500 y 1.000;

1.697 municipios oscilan entre 1.000 y 2.000;

749 municipios oscilan entre 2.000 y 3.000;

700 municipios oscilan entre 3.000 y 5.000;

523 municipios oscilan entre 5.000 y 10.000;

284 municipios pasan de 10.000 y de ellos sólo 9 tienen más de 100.000 habitantes.

La cifra media de 43 habitantes por kilómetro cuadrado, es demasiado al­ta para un país agrícola y demasiado baja para un país industrial.

En resumen, la población española dentro del capitalismo es excesiva; y la pequeña válvula tenida hasta aquí de la emigración, no puede contarse en lo sucesivo; por consiguiente la población aumentará, no obstante lo que la miseria, la tuberculosis, puedan ralear las filas.

Dentro del régimen actual no hay más perspectivas que las de las privacio­nes crecientes, la opresión y la esclavización cada vez mayores de los que trabajan.

En una economía socializada no habrá individuos improductivos; todos tendrán una tarea que realizar y podrán elegir esa tarea en límites amplísi­mos. Los cuatro o cinco millones de seres que hoy se desloman en la indus­tria, en el campo, en la mina, en la pesca, para llevar un mendrugo a su hogar y abastecer la mesa de los funcionarios del Estado, de los intermediarios del comercio, de los señores de la industria, de los rentistas, cobradores de cupo­nes de la Deuda, etc., etc., verán automáticamente duplicado su número. Ya por ese solo hecho es indudable que el alivio se hará sentir en el acto. Si to­dos comen, es justo que todos trabajen.

Pero además, el alivio será de año en año más notable si se realizan las obras públicas de riego, de comunicaciones y transportes, de laboreo de los minerales, de fabricación de toda especie, de repoblación forestal, que tanta urgencia tienen.

Con los actuales métodos de producción y en el estado actual de la econo­mía española, la capacidad alimenticia posible en España alcanzaría, según Fischer, para 27 millones de habitantes. Pero ese límite podría alejarse bas­tante con las transformaciones que la revolución propicia.

Capítulo V

Una sociedad de productores y de consumidores

La idea de la supresión del parasitismo económico y político está, o al me­nos debiera estar, bastante madura en la mente de los pueblos para su inme­diata realización. A los que trabajan no les agrada verse esquilmar la mejor ración del producto de su esfuerzo, y si no fuera por la fuerza policial y mili­tar del Estado, es seguro que la máxima de justicia, el que no trabaja no co­me, se vería instantáneamente traducida en hechos prácticos. Pero es que los trabajadores de las fábricas y de la tierra viven tan sometidos a un régimen de subyugación y tan sujetos a las cadenas de la esclavitud como los esclavos de todos los tiempos; la sola diferencia está en que los asalariados modernos tienen la libertad de elegir amos en las llamadas democracias, libertad tam­bién ésta un tanto relativa.

Los realmente productores son una ínfima minoría social; una décima parte de la población vive del aparato estatal; otra décima parte vive del comercio capitalista[5], sin contar otras categorías improductivas, importantes y sin con­tar las categorías improductivas naturales, los ancianos y los niños.

De diez millones de personas aptas para el trabajo en España, apenas en­contramos cuatro millones y medio o cinco en el proceso productivo de la industria y la agricultura. La revolución, por lo menos, hará que ese parasi­tismo desaparezca, con lo cual ya estaría justificada; y, por consiguiente, desaparecerá la abundancia junto a la escasez, la ostentación del lujo junto a la miseria más extrema. Si de cierta producción no alcanza lo suficiente para todos, se racionará de manera que nadie quede sin su parte, grande o pequeña; distribuirá equitativamente la alimentación, el vestido, la vivienda; sembrará con mayor sinceridad y aliento la cultura primaria y la instrucción especializada; pondrá en movimiento todos los brazos y todos los cerebros y, por primera vez en la Historia del Mundo, no habrá ni inteligencias ni mús­culos en huelga forzosa; todas estas fuerzas tendrán desde el primer día am­plio campo para materializar su potencia.

También por esto es deseable la revolución, que hará de la República de guardias, que es la flamante República española, una vasta comunidad de productores y de consumidores.

No creemos mayormente en la resistencia al trabajo, incluso de parte de las clases hasta aquí crecidas en el ocio; habrá dificultades iniciales hasta re­partir adecuadamente esa enorme población entre los gremios en los cuales pueden hallar más fácil y cómodo acceso; pero la dificultad mayor no estará ahí, sino en las consecuencias de un bloqueo internacional.

Falta en España el algodón, por ejemplo, sin el cual alrededor de trescien­tas mil personas, entre obreros textiles y obreros de la confección, quedarán sin tarea; falta petróleo, sin el cual el transporte ha de verse seriamente obs­taculizado; falta, aun cuando es menor su importancia, papel, sin el cual mu­chos millares de obreros gráficos, de periodistas y escritores, etc., quedarán sin ocupación; esas son las materias en que a primera vista advertimos défi­cit sensible; nos parece que en todo e! resto los problemas son menores.

La revolución debe, desde su principio, preocuparse de asegurar el algo­dón para las fábricas de Cataluña[6] y para el vestido de la población; debe preocuparse de resolver el problema del petróleo sintético, por la destilación de carbones minerales. No hay dificultades técnicas insuperables, pues todas esas contingencias han sido vencidas por la ciencia moderna; pero si la revo­lución no quiere volver a un nivel de vida inferior, sino aumentar el bienestar general, debe contar con petróleo para sus automóviles, sus camiones, sus barcos, sus aviones, y debe sembrar desde el primer año el algodón suficien­te para que no se paralice el trabajo textil y la confección.

Naturalmente, estos problemas, aun cuando conviene resolverlos, serian de menor urgencia si el bloqueo mundial no se produjese y se pudiera abas­tecer el consumo con el petróleo ruso, con el algodón americano, a cambio de bastante mineral de hierro y cobre.

Del mineral de hierro extraído en las minas españolas, sólo una mínima parte es fundido en el país; el resto se exporta y vuelve convertido en maqui­naria, en instrumental, etc. La revolución debe hacer de la industria metalúr­gica española una realidad y multiplicar los altos hornos, las fábricas de má­quinas, sustituir en lo posible el viejo arado romano y, en general, la tracción a sangre por el arado moderno y el tractor, apropiados para las mesetas y las regiones llanas; debe electrificar lo más que pueda de sus ferrocarriles y de sus fábricas; debe aprovechar todos los saltos de agua, tanto para los riegos como para la producción de energía eléctrica; debe encauzar seriamente el problema de la repoblación forestal, la preparación de nuevos territorios para la agricultura y la ganadería, la utilización de la fuerza del viento, etcétera.

En una palabra, la revolución debe hacer en pocos años lo que el capitalis­mo es impotente ya para crear: una España capaz de alimentar, de vestir, de alojar a una población que no tardará en llegar a los treinta millones de ha­bitantes si las corrientes emigratorias siguen cerrándose como se han cerrado en los últimos tiempos[7].

Toda voluntad de trabajo encontrará fácilmente su puesto gracias a la re­volución, que vincula la ciencia de los laboratorios y de los gabinetes con la técnica y con el trabajo útil.

De esa solidaridad tiene que surgir forzosamente algo superior a lo que pueden darnos la política capitalista, las especulaciones de los financieros, la voz de mando de los generales.

No necesitamos la hipótesis de Dios para la construcción ideal de nuestra sociedad de trabajadores; no tenemos que recurrir tampoco a la hipótesis del Estado. No queremos que todos bailen a la misma música, que todos mar­quen el paso al unísono. Incluso admitimos la posibilidad de diversos orga­nismos, unos más y otros menos revolucionarios, unos más y otros menos amigos de la nueva situación. Lo importante es que todos los españoles tene­mos un mínimo de necesidades que satisfacer y, en holocausto a eso, debe­mos contribuir, por deber y por derecho, al proceso de la producción de los bienes para satisfacerlas. Lo mismo que hoy en la fábrica trabajamos con diversidad de mundos políticos, interesándonos en ella más el buen obrero, el buen compañero de labor, que e! compañero de ideas, así mañana nos co­dearemos en los lugares de trabajo con gentes que no piensan como noso­tros, que incluso nos son política o socialmente hostiles, y a los que habremos de vencer por el ejemplo de nuestra obra, por la eficacia de nuestra orienta­ción. Hay diversas organizaciones obreras en España; todas deben contribuir a la reconstrucción de la economía y a todas se les debe dejar su puesto. La revolución no rehúsa ningún aporte de ese terreno; luego, fuera de la produc­ción y de la distribución equitativa, obra de todos y para todos, cada cual propiciará la forma de convivencia social que mejor le agrade. Lo mismo que no negaremos el derecho a su fe religiosa, a los que la tengan, e incluso la ostentación de esa fe, tampoco negaremos, a los que no participen de nues­tras concepciones sociales la libertad de defender las suyas y de practicarlas, siempre que no sean agresivas, siempre que no quieran forzarnos a nosotros y a quienes no las comparten a ser de los suyos. Entonces habría hostilidad y guerra civil. Incluso prevemos que los amigos del modelo ruso podrán te­ner para su uso particular, fuera del régimen económico que ha de ser fruto de una gran concordancia, sus comisarios del pueblo; prevemos que los so­cialistas políticos podrán tener su Parlamento, seguir pronunciando sus dis­cursos. No nos afectará en lo más mínimo y nosotros nos contentaremos con la disposición, siempre latente, a impedir cualquier manifestación agresiva de una fracción contra otra que no quiera practicar sus ritos políticos o reli­giosos, y a mantener el aparato productivo y distribuidor en poder de los productores y los distribuidores mismos[8].

Libertad, pues, libertad absoluta en el orden político; coordinación de to­das las fuerzas en el orden económico, producción de todos para todos, dis­tribución equitativa de los productos. ¿Qué puede objetarse a una sociedad organizada de esa manera? Y ésa es posible desde hoy mismo, con sólo que los trabajadores y los campesinos víctimas de la iniquidad reinante lo quie­ran y se dispongan a descargar sus hombros del peso aplastante de tanto pa­rasitismo como les agobia.

Creemos que esta revolución no dañará a nadie y beneficiará a todos. ¿Qué importa que muchas gentes que hoy disfrutan excesivamente hayan de vol­verse un poco más parcas y conozcan lo que cuesta el pedazo de pan que se llevan rutinariamente a la boca sin haber dado en cambio nada de esfuer­zo? Para ellas mismas sería un bien moral y físico ese cambio de la situación. Pero sobre todo la clase media y el proletariado no sólo no tienen que perder nada, sino que tienen un mundo que ganar en una fraterna cooperación pro­ductiva, gracias a la cual unos y otros alcanzarán un nivel de vida tolerable y, sobre todo, seguro. No habrá miserias ni inquietudes por el mañana, no habrá continuas tragedias de sin trabajo, de gentes que han conocido en la clase media un relativo confort y hoy se ven en plena miseria, sin pan y sin esperanzas. Todo eso desaparecerá, porque habrán sido abiertos al trabajo fecundo todos los lugares de producción, sin más línea directriz que la satis­facción de las necesidades sociales.

Los temerosos de siempre suponen que la revolución, que es obra de justi­cia, va inspirada por la venganza. Es un error: más bien hay que temer que la revolución triunfante peque en España de exceso de generosidad. El prole­tariado español es todo lo contrario del vengativo, y al día siguiente de en­contrarse en posesión de la riqueza social, habrá olvidado su largo calvario. Los hombres y mujeres que no han sido habituados al trabajo desde su ju­ventud, es inútil forjarse ilusiones, no serán de gran eficacia; al comienzo, al menos, toda esperanza está en sus hijos, que serán educados desde tem­prano en una nueva moral e instruidos para ser mañana útiles. A la vieja generación parasitaria será preciso encontrarle alguna ubicación en labores fáciles y de poco esfuerzo, pues lo contrario seria pedir peras al olmo.

Uno de nuestros camaradas, el Dr. M. Pierrot, propone como medida de oportunidad y de conveniencia, asegurar una especie de renta vitalicia a los privilegiados desposeídos de sus riquezas, dada la dificultad con que se ha­brá de tropezar para su adaptación el nuevo orden de cosas. La nueva gene­ración podría darse por feliz si puede comprar a ese precio su seguridad y las garantías de su libre desenvolvimiento[9].

Naturalmente, hay una parte de los capitalistas, los empresarios, los pe­queños industriales, que conocen su materia, que han comenzado a la par de los demás obreros o que pueden ponerse a la par de ellos; su porvenir como técnicos y expertos en su industria o su rama especial de trabajo está perfectamente seguro; no serán los amos, pero serán miembros indispensa­bles de la nueva estructura social y en ella podrán desarrollar, mucho mejor que en su situación anterior, su espíritu de empresa, sus iniciativas, las am­pliaciones deseables de sus establecimientos, etc.

Podríamos revisar una por una todas las categorías de la población y ver cómo nada tendrían que temer del cambio social inevitable. No habrá pala­ciegos ni cortesanos, ni habrá gentes reventando de disfrutes, enfermos de gota ni de aburrimiento por el derroche y el vicio. No llegan a cien mil los hogares españoles que habrán de sentir mermada su situación por el proceso revolucionario: nos referimos a esas cien mil personas a quienes considera­mos propiamente ricas y con base económica a cubierto de toda emergencia; en cambio, para los veintitrés o veinticuatro millones de españoles restantes, la revolución será libertadora, y para cerca de veinte millones, será también portadora de un nivel superior de existencia al que han conocido con el capi­talismo.

Capítulo VI

De la iniquidad económica y social a la justicia

¿Qué es lo que observamos en la estructura de la vida que se desarrolla a nuestro alrededor, de acuerdo a las directivas del capitalismo?

Un formidable aparato productivo, elevado por la técnica y la ciencia a un grado de posibilidades insospechado, y su falta de aprovechamiento por la contradicción inherente al sistema de especulación, de la producción ren­table para los mercados y no para los consumidores, no para las necesidades.

Cada obrero norteamericano tiene a su disposición 3.000 esclavos de ener­gía en forma de 300 caballos mecánicos de fuerza; cada caballo de fuerza es equivalente al trabajo hecho por diez esclavos humanos. ¿Qué magnate de la antigüedad griega o romana o egipcia podía contar con tantas fuerzas a su disposición? En otros países el desarrollo técnico es menor; pero, sin embargo, son muchos los esclavos mecánicos de que dispone el productor moderno, y su número podría fácilmente doblarse, triplicarse, quintuplicarse.

Pero, ¿es que el bienestar humano corresponde a esas posibilidades? ¿Es que hay relación entre la manera cómo vivimos y cómo podríamos vivir? La producción de acero de Estados Unidos disminuyó en 1930, en comparación con el punto culminante alcanzado antes, en más de un 50 por ciento; la de Inglaterra y Alemania, en un 50 por ciento; la de Francia, en un 33 por cien­to. El descenso no ha menguado y el comercio mundial marca igualmente la enorme proporción de la caída. Se tiene un inmenso aparato productivo, se cuenta con medios de transporte modernos y rápidos, pero en algunas in­dustrias hasta el 70 y el 80 por ciento de su personal está con los brazos cruzados.

Los países agrícolas ven pudrirse los cereales en los campos o en los depó­sitos sin compradores, mientras los pueblos industriales abarrotan los depó­sitos de mercadería sin salida y acrecientan sin cesar el paro forzoso. En los países industriales de Europa y de América pasan de 50 millones los parados y, por más proyectos que se tejan y más empréstitos que se hagan, la situación del mayor número de esos trabajadores, empleados y campesinos, no puede mejorar ya en el régimen actual[10].

Una sociedad como la presente, que hace posible una productividad gran­diosa con una miseria igualmente extraordinaria, no debiera tener defenso­res. Los que realmente están en ella libres de preocupaciones y a seguro de las contingencias son una ínfima minoría; los más están expuestos a perder el pan y el techo cuando lo tienen.

No hay seguridad más que para los pocos y si en la línea de batalla no encontramos más combatientes contra la organización que nos degrada y nos arruina, impidiendo el trabajo de los que desean producir, obstaculizando el aprovechamiento de todas las energías disponibles, es por el temor misoneísta propio de las grandes masas.

Examinemos el caso de Alemania.

Sobre 65 millones de alemanes, un 32,5 por ciento son considerados pro­ductivos; de ellos 29 millones ganan menos de 200 marcos por mes.

«La parte de los pobres —escribe F. Fried [La fin du capitalisme)— sobre todo el ingreso nacional, es, en Alemania, alrededor del 70 por ciento; la de la clase media, de un 26 por ciento y la de los ricos (30.000 hombres) casi 4 por ciento. De otro modo: 29,5 millones de hombres ganan por término medio de 130 a 140 marcos por mes; 3,5 millones alcanzan a 450 marcos por mes y 30.000 hombres de 12 a 13 mil marcos mensuales. Pero esta no es más que una estadística superficial: un análisis más profundo revela diferencias todavía más notables.

«Tomemos primeramente —continúa el mismo autor— esos 29,5 millones de hombres que ganan cada uno menos de 140 marcos por mes. Entre ellos, 16 millones, o sea, más de la mitad, no llevan cada mes a su casa 100 marcos; 6 millones aportan sumas que varían entre 100 y 125 marcos, y 7 millones y medio entre 125 a 200 marcos. Esto significa que la mitad de la población productiva en Alemania no recibe siquiera el salario mínimo oficialmente re­conocido como indispensable.

«Si se analiza desde más cerca la composición de la capa intermedia ya ínfima en Alemania, su rol parece todavía más limitado. Se trata de 3 millo­nes y medio de hombres productivos. Entre ellos 2 millones y medio, o sea un 70 por ciento, ganan entre 500 y 1.500 marcos mensuales. Aquí sería pre­ciso, a decir verdad, detenerse, porque no quedan más que 77 mil hombres que tienen una ganancia mensual que se eleva de 1.500 a 3.000 marcos. Si se les añade a los 30.000 ricos se obtiene para toda Alemania el total de 100.000 hombres que viven realmente sin preocupaciones».

¿Para qué tanto empeño, tantos sacrificios, tantos crímenes si al fin y al cabo el régimen capitalista no libra propiamente de inquietudes económicas más que a una parte insignificante de la población?

El hitlerismo, una de las manifestaciones más horrorosas del retorno a la barbarie, si es que no agraviamos con eso a los más bárbaros de los tiempos viejos, sólo ha surgido y existe para salvar a esos 100.000 alemanes ubres de las preocupaciones, del castigo proclamado en la Epístola a los tesalónicos: el que no trabaja no come.

Lo que anteriormente transcribimos sobre Alemania, puede aplicarse en líneas generales a cualquier otro país.

Dejemos de lado, sin embargo, la critica al sistema capitalista, porque ha llegado ya a una situación en que se resquebraja solo y sus llagas están a la vista de los más ciegos y sus efectos son sentidos como nunca hasta por los más indiferentes. Más que hora de crítica, es hora esta de ofrecer soluciones. Y nosotros damos la nuestra, sin preocupaciones de partido, sin preconcepto alguno, como alguien que, examinando fríamente las cosas, hijo de su épo­ca, buscase el camino más recto hacia el gran objetivo de la salvación humana: el aseguramiento del derecho a la vida y al trabajo.

La propiedad privada debe hacer lugar a la socialización de la propiedad, que no ha de confundirse —repetimos— con estatización, con capitalismo de Estado. Una economía comunista no es una herejía ni es ningún imposi­ble; entra, por lo menos, en el terreno de la justicia. Tanto es así que la Igle­sia católica, cuando aún estaba influida por el cristianismo, antes de transigir y someterse a los Césares de Roma, defendía el comunismo con ardor y con entusiasmo, y sus mejores apóstoles lo han seguido haciendo a través de los siglos. Hoy la Iglesia es el último baluarte de la propiedad privada, la última defensa de la riqueza parasitaria e improductiva, el último sostén tradicional de la tiranía y de la expoliación.

«Los crímenes, las guerras y los pleitos —decía Juan Crisóstomo— nacie­ron cuando se pronunciaron aquellas heladas palabras tuyo y mío» Y tam­bién él decía: «Aunque hayas heredado tus bienes de tu padre y tu padre de sus abuelos, remontando en la serie de tus antepasados, tropezarás infalible­mente con el criminal» (Lo que quiere decir que el origen de la propiedad está en el robo).

San Ambrosio sostenía que la tierra es una propiedad (como el aire) «co­mún para todos» y que la propiedad privada tiene su origen en la usurpación.

De San Basilio es esta frase: «La sociedad perfectísima es la que excluye toda propiedad privada. Este fue el bien primitivo que se turbó por el peca­do de nuestros primeros padres. El propietario privado es como el que, apo­derándose de cosas comunes, se las apropia, fundándose únicamente en la ocupación»…

San Ambrosio el Grande afirmaba: «La tierra, de donde todos procede­mos, es común. En vano se consideran inocentes los que guardan para uso privado los dones que Dios hizo comunes».

La propiedad privada, pues, según los padres de la Iglesia, es un pecado. Y  según San Jerónimo, todo rico es un inicuo o heredero de un inicuo. Pero no sólo es inmoral la propiedad privada, sino que es un obstáculo insalvable en el camino del reajuste económico del mundo. En torno a ella florece el monstruoso parasitismo comercial, burocrático, político, social; en torno a ella se desarrolla la desocupación, la esclavitud del hombre ante el hombre, con todas las murallas chinescas del anacronismo reinante.

Fermín Galán, el héroe de Jaca, tuvo por un momento la balanza de !a historia de España, y de gran parte del mundo en la mano; si hubiese sido tan estratega como revolucionario, habría triunfado y ensayado su proyecto de nueva creación, inspirado en las fuerzas de nuestro movimiento obrero organizado y en ideas sociales libertarias pasadas por el tamiz de su espíritu apasionadamente realizador. Galán, reconociendo el hondo arraigo biológi­co e histórico de los egoísmos individuales, en oposición a la supresión de la propiedad, admite la propiedad en su usufructo, no transmitible, no acumulable, como etapa inmediata hasta que una experiencia de convivencia mo­ral, justa y libre haga posible otra solución mejor. Sostiene que una parte igual para todos de la riqueza social satisface al instinto social, no al indivi­dual, y rechaza en consecuencia las dos fórmulas del socialismo: «A cada uno según su capacidad», y «De cada uno según sus fuerzas y a cada uno según sus necesidades»; es partidario de ésta: «A todos y a cada uno según su capacidad y su esfuerzo físico».

No podemos pasar por alto en absoluto la parte de exactitud que hay, sin duda, en la previsión de Galán, y es muy posible que la revolución socializa-dora tenga que ceder en algunos lugares al instinto individual campesino de la propiedad, lo que implicaría una coexistencia de propiedad socializada to­talmente y de propiedad privada, sólo que no heredable, no acumulable, en simple usufructo.

Por otra parte, no debemos olvidar los antecedentes de propiedad comu­nal tan arraigada en España, y de los que Joaquín Costa, en su Colectivismo agrario, y Rafael Altamira, en su Historia de la propiedad comunal, dan tan­tos ejemplos. Este último, refiriéndose a esa comunalización de la propie­dad, nos dice:

«Obsérvese que nuestra península es abundante en valles pequeños, en mon­tañas, en sitios, en fin, donde no caben grandes explotaciones agrícolas, así como en otros cuyas condiciones climatológicas y geológicas no se prestan a los cultivos extensos ni a los intensos, sean o no de producción exportiva. Justamente, pienso yo que se nos ofrecen esas supervivencias (de propiedad comunal) como un comunismo propio, tradicional, que no asusta a nadie, que ya ha hecho sus pruebas, y en el cual puede verse un medio de ir al uní­sono (en cuanto al campo se refiere) con las nuevas ideas económicas y so­ciales y, a la vez, encauzarlas en algo práctico que no es una panacea, sino una realidad experimentada y con arraigo psicológico en buena parte del pue­blo español». {Historia de la propiedad comunal, 1929, I, Págs. 20-21).

Además, el campesino español vive tan miserablemente con su propiedad que nada tendría que perder al aportarla a la sociedad a cambio de una me­jor explotación y de una distribución más adecuada del trabajo y de sus pro­ductos.

De 13.530 contribuyentes por tierra de la provincia de Avila, 11.452 viven con ingresos inferiores a una peseta diaria, 1.758 con ingresos inferiores a 5 pesetas, y 155 con ingresos entre 5 y 8 pesetas. En base a esas cifras, aplica­bles por término medio a toda España, puede decirse que más del 90 por ciento de los propietarios españoles de tierras ganan menos que el promedio de los trabajadores sin propiedad de la industria.

Sobre un total de 1.026.412 propietarios de tierras españolas catastradas, 847.548 ganan menos de una peseta diaria, lo que nos da «una clase proleta­ria de la tierra, lo que no difiere en nada de los proletarios agrícolas o traba­jadores del campo en cuanto a su absoluta dependencia del mercado de los salarios». (S. Madariaga: España, 1930, Pág. 74).

Esos campesinos, sí en algunas partes exigieran la conservación de la pro­piedad de su tierra en las condiciones propuestas por Fermín Galán, obli­gando a una concesión de parte de la revolución justiciera y liberadora, no tardarían en verse aleccionados por la experiencia sobre su error y sobre lo injustificado y nefasto para ellos mismos de su egoísmo.

*          *          *

El suplicio de Tántalo no es ninguna fantasía; lo tenemos como símbolo de la sociedad capitalista; el hombre tiene sed y no puede satisfacerla porque el privilegio se lo impide; tiene hambre y sucumbe ante los graneros repletos, ante los depósitos abarrotados. ¿Se quiere mayor contrasentido que el de la abundancia, fuente principal de miseria? Y esa es la realidad mundial.

Tántalo es el ciudadano no privilegiado de cualquier país moderno.

Para el que no tiene la cabeza revuelta por el interés mezquino, la solución es casi perogrullesca. Si tenemos materias primas, tierras, instrumentos de trabajo, brazos humanos en grandes cantidades o al menos en la proporción necesaria para asegurar un nivel superior de vida a todos, hay que romper las trabas artificiosas que se oponen al empleo de todos esos recursos. Lue­go, si se obtiene la abundancia en algunas materias útiles, nadie carecerá de ellas; si hay escasez en otras y no se consigue aumentar su rendimiento de inmediato, se repartirá lo existente equitativamente entre la población que las necesita. No es ningún problema de cálculo diferencial, sino una simple operación de buen sentido.

No sólo es más justo, sino que es también más práctico y beneficioso que la abundancia signifique disfrute de todos y no penuria del mayor número. Para llegar a ese resultado simplista se requiere socializar la propiedad, po­ner la tierra a disposición de quien quiera trabajarla, las máquinas bajo el control de los obreros, los lugares de estudio bajo la dirección de los hom­bres de ciencia, etc.

Algunos profetas tardíos del individualismo económico, del manchesterismo trasnochado, como F.S. Nitti, se irritan ante la sola idea de una econo­mía comunista; y, sin embargo, el equilibrio no se encontrará más que en una forma comunista de economía o al menos en una tendencia al comunis­mo, por intermedio de planes reguladores, coordinadores de todo el esfuerzo productivo y distributivo de un país o de un grupo de países.

Los modernos proyectos de economía planeada, cualesquiera que sean, suponen siempre la superación del individualismo económico, esencial en el ca­pitalismo privado. Pero acortaríamos grandemente el camino si la nueva eco­nomía planeada surgiese de las masas productoras y distribuidoras directamente y no de la burocracia de un Estado convertido en supremo hacedor.

Hemos hecho ya experiencias de estatización y de comunismo estatal. Se conoce la estructuración del comunismo del imperio incaico y del comunis­mo egipcio. En Egipto existía el trabajo forzado en común. Revillout, el in­vestigador del derecho egipcio, describe aquellas condiciones como una especie de «socialismo de Estado». Es una especie de faraonismo el que podría lle­gar a ser el comunismo ruso; pero esa modalidad no corresponde a la con­ciencia contemporánea, por más esfuerzos que haga, para que se crea lo contrario, la diplomacia del Estado supuestamente proletario.

Tanto se ha desarrollado la máquina capitalista de producción que ya ni los capitalistas mismos la entienden, y, los que la entienden, son impotentes para dominarla y dirigirla. De ahí todos los contrastes y todas las dificulta­des. Los mismos capitalistas, en su sed de especulación y de ganancia, desen­cadenaron los espíritus y ahora no saben reducirlos a la impotencia; se olvidaron de la palabra mágica y se han convertido en juguetes de la propia creación.

Algo semejante ocurre con el Estado moderno; ha crecido tanto, se ha vuelto tan complicado, sus engranajes son tan fuertes, que el hombre de Estado, que en otros tiempos ha podido ser dirigente del mecanismo, es hoy dirigido, esclavo de la máquina. Esta es hoy máquina y maquinista.

Por eso no aspiramos nosotros a ocupar en los puestos de combate el lu­gar de los actuales supuestos dirigentes. No podríamos hacer más que ellos ni diversamente a como ellos hacen, siendo instrumentos dóciles, forzosos, del mecanismo entero, cuya persistencia es incompatible con el derecho de la vida, cercenado en proporciones tan considerables por las consecuencias de la iniquidad económica y política erigida en sistema. 

*          *          *

Según lo que podemos deducir por el estudio de la economía moderna, supresora de los localismos económicos, la evolución, el desarrollo factible para la generalidad está en la línea de coordinación y de unidad. El trabajo es una obligación, consciente en mayor o menor grado; algo que si se pudie­ra eludir, no se haría. Ahora bien: sí hemos de trabajar para vivir, es preferi­ble hacerlo con el menor esfuerzo posible y no con el mayor esfuerzo, sobre todo aquel trabajo socialmente necesario, nuestra cuota a la existencia social.

El gusto individual del productor pesa menos en la economía moderna que en el artesanado, por ejemplo; diríamos que no pesa casi nada, pues el pro­ductor realiza generalmente un solo movimiento en un conjunto sin fin de movimientos que dan un resultado final acabado; puede trabajar sin saber por qué ni para qué. Esto no es bueno, pero es lo que ocurre en la industria moderna, la misma que nosotros hemos de tomar en posesión y gestión directa.

Reivindicar, frente a eso, en lugar de conceptos más o menos en la línea económica general, una modalidad de trabajo que forzosamente nos volve­ría un poco al artesanado, es tanto como predicar en el vacío y sentar plaza de excéntricos.

La vida económica tiende a una viva coordinación, no sólo porque es la manera de producir más y más económicamente, sino porque la población es doble, triple, cuádruple de la existente en los tiempos del artesanado artis­ta. William Morris ha ejecutado obras de ebanistería preciosas, pero con su sistema de trabajo no se podría surtir a la humanidad de los muebles que le hacen falta y no podría entrar su labor en la socialmente necesaria. De quererlo se haría fuera de las horas de trabajo general obligatorio, para la satisfacción de los gustos de minorías más selectas. La misión del momento es asegurar a todos los seres humanos un mínimo de existencia indispensable en alimentación, vestido, vivienda, etc., y la revolución debe encarar eso ante todo, consciente de que, asegurado ese mínimo necesario, los horizontes que se abrirán a las necesidades serán distintos y entonces podrán aplicarse prin­cipios menos unitarios, al menos fuera del mecanismo económico general.

Fuera del horario socialmente establecido para cada industria o sección de trabajo, quedaría margen suficiente para labores individuales de relieve e independientes en su concepción, ejecución y destino de las tareas comu­nes de la organización económica general.

Lo mismo que se tiene el ferrocarril y éste debe funcionar regularmente, tener un ritmo propio, y que no se puede volver a las carretas de bueyes co­mo medio general de transporte terrestre, por más que aún se emplee parcial­mente ese sistema, así en todas las cosas, en todas las esferas de la economía es preciso avenirse a la idea de conservar los últimos progresos y adoptar las innovaciones posibles en el sentido de un mayor perfeccionamiento, de una mayor utilidad con menor esfuerzo.

Y decimos esto, aun cuando preferiríamos, personalmente, un poco más de trabajo, a costa de una producción más escasa, pero más en armonía con la multiformidad de métodos. Ahora bien: la multiplicidad de métodos será cada día más reducida, repetimos, primero porque no siempre coincide con el beneficio y la tendencia del menor esfuerzo y, en segundo lugar, porque la población es ya tan numerosa en casi todos los países, y sus exigencias, quizá superfluas en parte, pero no menos fuertes, se han centuplicado en re­lación con las de la población de hace cincuenta, cien o doscientos años. Exi­gimos hoy mil cosas que nuestros antepasados de hace medio siglo tan sólo no soñaban posibles siquiera; somos mucho más numerosos y es preciso que la producción de un hombre de hoy sea superior, diez, veinte, cincuenta ve­ces a la del ciudadano griego o romano de otros tiempos. Y para ello, en el primer momento al menos de la revolución, no vemos otro camino que el consubstancial de la economía moderna: la coordinación unitaria en todo lo posible, y la coordinación siempre, aun de sistemas de producción diver­sos, donde la coordinación de sistemas unitarios no sea realizable.

Capítulo VII

Organización del trabajo

Del Consejo de fábrica al Consejo federal de la Economía

Tal vez por ironía, en las Cortes constituyentes de la segunda República es­pañola, se propuso declarar a España República de Trabajadores; más de uno respondió debidamente a ese absurdo, y se dijo, con toda razón, que España era una República de guardias, o bien de trabajadores… en la cárcel.

La República de trabajadores no se hace en el Parlamento, ni por decreto de Estado; hay que hacerla con los trabajadores, en los lugares de trabajo y no fuera de ellos.

Queremos esbozar aquí el organismo económico de la revolución, las lí­neas generales de la nueva estructuración económica, sin hacer mayor hinca­pié en las partes divergentes, de derecha como de izquierda, a las que habrá de hacerse concesiones siempre que no se presenten en tono de agresividad y de hostilidad a las realizaciones prácticas distintas. No pretendemos erigir unas nuevas tablas de la ley. Pero, sin duda alguna, una República de traba­jadores debe tener por fundamento el trabajo, la organización del trabajo para suprimir el capitalismo, el propietario, el intermediario improductivo. Es decir, una República de trabajadores tiene que entrar en posesión de la riqueza social y administrarla directamente por los productores mismos.

Se han hecho en estos últimos años diversos ensayos de literatura socialis­ta constructiva por parte de los anarquistas. No diremos aquí nada nuevo; todo se ha dicho ya probablemente. Considérese, pues, este ensayo como una repetición, si se quiere; pero tal vez no esté de más, como no está de más la insistencia sobre otros temas de la propaganda cotidiana.

Es importante la literatura constructiva que hemos visto aparecer en nues­tro ambiente en el curso de los últimos años; pero más importante aún es la fe popular en la posibilidad de un cambio de las condiciones económicas y políticas actuales, en forma que quede asegurado a todos los seres huma­nos un mínimo de existencia accesible por el trabajo de cada uno.

Sabemos de antemano que el camino de la reconstrucción del mundo no está libre de obstáculos, de contratiempos, de errores, de desviaciones. No con­cedemos a ninguna criatura humana la infalibilidad, como tampoco la conce­demos a ninguna institución, por revolucionaria y proletaria que sea. Lo que importa concertar, para el primer paso, es el organismo que habrá de resolver los problemas cotidianos e inmediatos de la revolución, y ese organismo, para nosotros, no puede ser otro que el del trabajo organizado sin intervenciones de Estado y sin intermediarios y parásitos de la propiedad privada.

Se puede dar al asunto las vueltas que se quiera; si no pensamos en un retorno a un primitivismo económico imposible, hemos de aspirar a un régi­men de gestión directa de la producción y de la distribución por los produc­tores y los consumidores mismos, llegando a la máxima coordinación de todos los factores productivos, lo que nos dará ya una enorme superioridad sobre la esencia de la economía capitalista privada, que no ha sabido cohesionarse y evitar los terribles derroches y desgastes tantas veces denunciados como suicidas.

Hay algo que está definitivamente superado como principio dominante: el localismo económico. La economía actual no cabe en límites nacionales y mucho menos en los locales; por consiguiente, en economía no puede ha­ber particularismos (el productor raramente conoce al consumidor), sino coor­dinación. Bakunin ha empleado palabras más duras; nos ha hablado de centralización.

Coincidimos con Cornelissen en apreciar que «el núcleo de toda produc­ción, la célula económica es el ‘establecimiento’ y no el ‘oficio’. Además, en todo establecimiento moderno de la grande y mediana industria, pueden tra­bajar juntos los obreros y empleados de cien, diez o veinte diferentes oficios o especialidades. Juntos pueden conocer sus establecimientos y preparar la organización local, nacional o internacional de todos los establecimientos en cada rama de industria».

Naturalmente, es preciso conservar la libertad del individuo en el grupo de trabajo, el de su grupo en el Sindicato, el del Sindicato en el Consejo del ramo, el de éste en el Consejo local y así sucesivamente; pero si habrán de resolverse y reconocerse múltiples casos de excepción, ha de crearse un orga­nismo general aglutinante de la economía, y es ese organismo el que trata­mos de delinear aquí, no porque corresponda a nuestra utopia íntima, muy distinta, sino porque es el que puede contar con más posibilidades inmedia­tas de triunfo y con más adhesiones.

No es nuestro sueño de futuro lo que intentamos definir, sino lo que es factible en este momento, con los materiales humanos de que disponemos, en las condiciones actuales del mundo. Podemos superar el régimen del capi­talismo privado sin entrar en el capitalismo de Estado, y dando a los que trabajan el instrumento para convertirse en los verdaderos dueños de la pro­ducción y de la organización del trabajo. Si el organismo que proyectamos no llena las aspiraciones de los más exigentes, y nosotros estamos entre ellos, es siempre algo viviente y no cierra las puertas a la esperanza y a la posibili­dad de futuros perfeccionamientos.

El trabajo será un derecho y será también un deber. Algunas minorías inteligentes no necesitarán coacción de ninguna especie para trabajar todo lo necesario y más de lo necesario. ¿Pero es que ocurrirá con todos lo mismo?

La vida económica no puede ser interrumpida; al contrario, la revolución debe estimularla poderosamente y es preciso que sepamos sobre qué bases hemos de edificar desde ahora mismo para continuar produciendo, distribu­yendo, consumiendo durante y después de la revolución, sin el permiso del capitalista, sin la venia del Estado, no sólo los partidarios de la revolución sino los contrarios a ella, los refractarios, los descontentos.

Se teme que en una sociedad libre, los haraganes, los no dispuestos a la labor productiva eludirán fácilmente toda carga; sin embargo, en un régimen de trabajo organizado, es muy difícil vivir al margen de la producción; más hay que temer excesos de coacción y de rigor que un aflojamiento de los la­zos de la cohesión productiva.

Por eso decimos siempre que la próxima revolución, a la que los anarquis­tas darán todo su entusiasmo, su espíritu de lucha, su abnegación, no será una revolución tras de la cual la resistencia al espíritu de autoridad no tendrá razón de ser; prevemos larga y fecunda labor libertaria para después del aplas­tamiento del capitalismo, porque los siglos de educación en la autoridad y para la autoridad no se pueden borrar por un golpe de fuerza.

Si la dirección y el control del capitalista, del propietario, del empresario son desconocidos por el hecho de la revolución, en su lugar hay que poner algo propio, porque nos hace falta buena administración y relaciones con los demás organismos de producción y de distribución, locales y regionales.

En lugar del propietario, ente estéril en la economía, tendremos un Conse­jo de empresa, de fábrica, de granja, de cualquier especialidad de trabajo. Consejo constituido por los obreros, los empleados y los técnicos, que repre­senta al personal de la empresa, de la nave, de la mina, etcétera, y es nombra­do por ese personal siendo revocable en todo momento, modificable en todo instante si así se juzga conveniente.

Nadie mejor que los mismos compañeros de trabajo conocen la capacidad de cada uno de los que actúan en un establecimiento determinado. Ahí, don­de todos se conocen, es posible la práctica de la democracia. El Consejo de fábrica, o como se llame, en representación del personal ligado al mismo lu­gar del trabajo, cohesiona o coordina la labor en su esfera de actividad y la liga a las actividades semejantes de otros establecimientos o grupos productivos[11].

En la disposición y regulación de esa labor no interviene ninguna fuerza extraña a los trabajadores mismos. Hay autonomía completa, sin que esa auto­nomía se entienda como capricho en la producción, pues ésta debe respon­der a las necesidades y posibilidades y ha de ser hecha en vista de un conocimiento exacto de las condiciones de cada establecimiento y de las ne­cesidades y demandas de la población.

Los Consejos de fábrica o lugar de trabajo se relacionan entre si por afini­dades funcionales y forman las Secciones de productores de artículos afines y estas Secciones constituyen luego los Sindicatos de oficio o de industria. Estas nuevas instituciones, que se forman con los Consejos o Comités de fá­brica, no tienen injerencia en la estructuración interna de los lugares de tra­bajo, salvo el resolver la modernización del instrumental, la fusión o coordinación de fábricas, la supresión de establecimientos improductivos o poco renditivos, etc., etc.

Los Sindicatos industriales son los organismos representativos de la pro­ducción local en una rama especial productiva; no sólo pueden atender a la producción actual, sino esmerarse en condicionar la futura, creando escue­las de aprendizaje, institutos de investigación y de perfeccionamiento, labo­ratorios de ensayos, según sus fuerzas y la iniciativa de sus miembros.

Los Sindicatos se coaligan de acuerdo a las funciones básicas de la econo­mía, funciones que podemos resumir en diecisiete, haciéndolo otros en ca­torce, otros en quince. Tal es el número de las funciones económicas, gremios o ramas generales de actividad necesarios para la buena marcha de una so­ciedad moderna.

Nuestros diecisiete Consejos de ramo, con los que podemos organizar to­da la economía de un país, son los siguientes:

   Necesidades fundamentales: Consejo del ramo de la alimentación, Conse­jo del ramo de la vivienda y Consejo del ramo del vestido.

   Materias primas: Consejo del ramo de la producción agraria, Consejo del ramo de la producción ganadera, Consejo del ramo de la producción fores­tal, Consejo del ramo de la minería y el beneficio. Consejo del ramo de la pesca.

   Los Consejos relacionadores: Consejo del ramo del transporte, Consejo del ramo de comunicaciones, Consejo de la Prensa y el libro. Consejo del crédito y del intercambio.

   Industrias de elaboración: Consejo de la industria metalúrgica, Consejo del ramo de la industria química.

   Consejo del ramo de la luz, fuerza motriz y de! agua.

   Consejo de la sanidad y la higiene.

   Consejo de la cultura.

No creemos que quede fuera de consideración ninguna actividad social-mente útil en esa enumeración.

Pero no basta la función económica de cada gremio o ramo de industria; es preciso que haya vinculación entre todas las funciones para formar el con­junto del vasto proceso de producción y de distribución que caracteriza a nues­tra época.

Formaremos así, con los diversos Consejos de ramo, un Consejo local de la economía; sobre la base de éstos, en zonas más vastas, Consejos regiona­les, y en el país entero, en donde la nueva vida se construye, el Consejo fede­ral de la economía, sin perjuicio de una vinculación funcional también de los Consejos de ramo en todo el territorio revolucionario.

Explicaremos más detalladamente la misión de cada una de esas institu­ciones, órganos de la nueva forma de convivencia, de trabajo y de disfrute, su estructura federativa, su capacidad de cohesión perfecta, sus enormes po­sibilidades.

Todas las funciones económicas necesarias pueden regularse por esos die­cisiete ramos de actividad, en donde cooperan, estrechamente vinculados y solidarios, los obreros manuales y los técnicos. Gremios como el de rentistas, el de propietarios de tierras, de máquinas o de viviendas, el de accionistas de compañías industriales, el de funcionarios públicos, el de los políticos, el de los policías y jueces, etc., no son necesarios en la economía, y son su­primidos como tales, siendo reabsorbidos sus miembros en aquellas activi­dades manuales e intelectuales para las que se cuenten con más aptitudes. Probablemente en la pequeña industria y en los restos del artesanado, en donde el capitalista es al mismo tiempo empresario y el empresario un buen obrero o un técnico, el actual propietario será mañana un miembro útil del Consejo de fábrica, con menos dolores de cabeza que en su calidad actual de amo, agobiado por vencimientos, por la inseguridad del trabajo, por las hipote­cas, por el fantasma de la quiebra, etc. Lo mismo ocurriría en el campo, don­de el pequeño campesino, lejos de salir perjudicado al perder su propiedad legal, ganará sobre todo en liberación de una carga que no tiene para él nin­guna compensación.

La alta burguesía perderá probablemente en lujo y en derroche; no tendrá a su disposición regimientos de servidores; no tendrá el insulto del boato en medio de un nivel de vida mucho más restringido; no tendrá ricos palacios en medio de chozas miserables; pero, en cambio, si se adapta al trabajo útil, a contribuir como igual entre iguales al proceso de la producción, ganará en estima social y tendrá lo necesario para vivir a cambio de un esfuerzo de ninguna manera agobiador.

No creemos que los primeros tiempos de la revolución produzcan supera­bundancia en todo; esa superabundancia habrá de ser obtenida a través de una lucha encarnizada e inteligente con la naturaleza, hasta aprovechar to­dos los recursos y posibilidades del país. Pero si los actuales 10.000 de arriba perderán sus privilegios y habrán de bajar de su trono, en cambio 23 ó 24 millones de españoles sentirán pronto el alivio, no sólo en tanto que menor esfuerzo, sino en tanto que mayor confort, mayor seguridad, alimentación más abundante, mejor vestido, mejor vivienda, más cultura.

Los consejos de ramo de cada localidad se unen a su vez, siempre por de­legaciones, en el Consejo local de Economía, el centro hacia el cual conver­gen todos los hilos de la producción, del consumo, de las relaciones de una localidad con otras localidades.

Este esquema es el que brota de la tradición y la esencia de la organización obrera; el que surge, sin esfuerzo alguno, de pensamiento y de inventiva, cuan­do se trata de sustituir la economía capitalista por una economía que dirigen los productores y consumidores mismos.

No es elaboración nuestra, no es elaboración de ningún individuo, sino hija legítima de todo movimiento obrero revolucionario moderno que, en lí­neas generales, la vino sosteniendo así desde sus orígenes.

Lo mismo que en el Sindicato se crean escuelas de aprendizaje, de perfec­cionamiento y de investigación, se hace en los Consejos de ramo. Por ejem­plo: las escuelas de ingenieros de minas se integran al Consejo del ramo de la minería, como la ingeniería ferroviaria será fomentada por el Consejo del ramo del transporte.

A su vez, el Consejo local de la economía, tendrá a su cargo Institutos superiores de investigación, centros de estudio, de urbanización, etc.

Los Consejos locales de la economía se reúnen regionalmente en Consejos regionales y nacionalmente en el Consejo federal de la economía.

Desde el Consejo de fábrica al Sindicato, de éste al Consejo de ramo, del Consejo de ramo al Consejo local y por fin desde éste a los Consejos regio­nales y al Consejo federal de la economía, la estadística, que es, en resumen, una buena contabilidad, será llevada con todo rigor de manera que, si en la fábrica se puede saber al día el estado de la producción, del personal, de la productividad, se pueda saber igualmente en el Sindicato respectivo, en el Consejo de ramo, en el Consejo local o en el Consejo federal.

La función de la estadística, esencial en nuestra sociedad, que queremos mejor organizada que la de la burguesía, tendrá en el Consejo del crédito y del intercambio su centro de convergencia y de elaboración.

Los Consejos de ramo, además de estar vinculados orgánicamente en el Consejo local, de la economía, formarán también Consejos nacionales de ramo equivalentes a las Federaciones nacionales de industria, con la misión de regular en el orden nacional la producción y todo lo relativo a su funcio­namiento. La asociación nacional de Consejos de ramo, apoyada en estadís­ticas fidedignas, en el conocimiento de las posibilidades completas de su esfera de acción, puede proponer, por ejemplo, la traslación de los establecimien­tos de una región a otra si juzga que eso es más renditivo, el reparto de la producción, etc.

Con ese mecanismo económico, ya esbozado en la organización obrera existente, y que se formará sin violencia, por la integración racional de las activi­dades productivas y de utilidad social, se alcanza el máximo de coordinación.

Ni el capitalismo ni el Estado llamado socialista pueden alcanzar ese acuer­do. Tiene además la ventaja de no afectar la autonomía del individuo en el grupo, del grupo en el Sindicato, del Sindicato en el Consejo de ramo, etc. Es un mecanismo federativo que podrá, en casos dados, producir también opresión, sofocación, según la necesidad y según el grado de desarrollo li­bertario de los individuos, pero que puede igualmente ser garantía de liber­tad y de comunidad para todos, lo que no ocurre en ningún organismo esencialmente autoritario, cuya medida de adaptación a la libertad se colma en seguida. 

*          *         * 

Como se coordinan todos los centros productivos en el orden local, regio­nal y nacional, luego internacionalmente, así armonizan, al fin, en la igual­dad, el trabajo y los esfuerzos de los obreros manuales, de los técnicos y de los sabios en toda la escala de la producción. Y esa armonía y cooperación que el capitalismo no suscita, sino imperfectamente, a base de salarios y suel­dos, en el grado que le conviene y no en el necesario y posible, nos dará al menos la contribución de todos los recursos humanos. Esos recursos huma­nos combinados y conjugados nos facilitarán la conquista de la naturaleza, hoy paralizada por consideraciones de orden financiero y comercial.

No se hace lo que se necesita y se puede hacer, sino lo que es beneficioso para unos cuantos especuladores. En una sociedad de productores iguales y libres, falta ese factor y, por tanto, se emprenderá todo cuanto permita el nivel de la producción del país y cuanto consientan las fuerzas humanas dis­ponibles. Con el capitalismo no se aprovechan las fuerzas humanas existen­tes, ni de los sabios, ni de los técnicos, ni de los obreros y campesinos.

De ahí la gran diferencia y la superioridad de todo régimen en donde el trabajo sea un deber y un derecho para todos[12].

Aun cabe una nueva ligazón de los productores por oficio, para la instau­ración de escuelas propias de su especialidad y para cuestiones de eventual interés gremial, como caben las ligazones verticales, no sólo de los Consejos de ramo en el orden regional y nacional, sino de Sindicatos. Por ejemplo, los Sindicatos de ferroviarios, de transportistas por carretera, de aviadores, de telegrafistas, de empleados de correos, etc., pueden vincularse entre sí, ade­más de hacerlo por medio de sus respectivos Consejos de Ramo. En otros gremios esa vinculación sindical no sería importante, y bastaría solamente la industrial o del Ramo. A ninguna de esas iniciativas y necesidades se pue­de poner trabas de ninguna especie. Repetimos que no hacemos de este pro­yecto un cartabón aplicable a todos los detalles, sino sólo una visión general del mecanismo económico que pueden seguir, en su toma de la producción y de la distribución, los productores y distribuidores mismos.

*                    *                    *

* Esta obra fue publicada en 1936 y reeditada en 1937, 1938 y 1978 (A.J.C.).

[1] Kleinwaechter: Economía política, Págs. 100-101.

[2] Teoría dell’imposta. Bca. dell’economista, Torino, 1868, Pág., 610.

[3] «Mientras las leyes no declaren deshonrosa la ociosidad, de nada servirá que las mismas pro­clamen que no es infamante ser sastre o zapatero, y habrá siempre hidalgos que consideren la ociosidad como secuela obligada de la distinción e incompatible toda ocupación con el es­plendor de sus títulos» (Campomanes, Cartas político-económicas, Madrid, 1778, Pág. 217).

[4] Gregorio Fernández Díaz: «La crisis de la economía nacional», en la Revista Nocional de Economía, 1926, Madrid.

[5] “Realmente el número de comerciantes ha aumentado mucho en todos los países cultos. Mien­tras que en el Imperio alemán, en el año 1882, el 8,6 por ciento de los individuos activos corres­pondían al grupo Comercio y tráfico, en 1895 eran 10,9, en 1907 eran 13,9 y en 1926 eran 16,5. El hecho manifiesto del rápido aumento de la clase mercantil suele relacionarse con otro hecho igualmente indiscutible: el de la tensión mercantil, es decir, la diferencia entre lo que el produc­tor recibe por las mercancías y lo que el consumidor debe pagar, se ha hecho extraordinaria­mente grande. Así se ha comprobado, por ejemplo, que en Berlín, en el otoño del año 1930, pagábase por un quintal de patatas, en el comercio al por menor, 3,50 marcos, mientras que el productor sólo recibía, 1,48; el precio medio de una libra de costillas de cerdo sólo se pagaba al ganadero a 86 pfening la libra» (Alfred Weber: La economía mundial al alcance de todos; traducción española, Pág. 87).

[6] Al estallar el movimiento revolucionario nos hemos preocupado desde el Consejo de Econo­mía de Cataluña y desde el Gobierno de la Generalidad de este gran problema. Comenzamos por resolver industrialmente la algodonizacíón de la paja de tino y del cáñamo, y se hicieron ensayas suficientes sobre la utilización de la retama para obtener, por ejemplo, un substitutivo del yute. Naturalmente, la falta de algodón se habría sentido a pesar de la producción posible de cáñamo y de lino algodonizados, pero no en las proporciones en que se ha dejado sentir a los pocos meses de la guerra. Nuestra salida de aquellos departamentos ha paralizado esos trabajos.

[7] Ha dicho Lucas Mallada: «Por todas partes, sea labriego o artesano, el bracero español se ha­lla peor vestido, peor alimentado y peor albergado que cualquier otro europeo de igual condi­ción social».

[8] Sobre estas ideas de tolerancia y de convivencia pacífica, véase nuestro folleto: ¿Colaboración y tolerancia o dictadura? El problema de la armonía revolucionaria, 1938, 64 páginas.

[9] Después del movimiento de julio, hemos sido de los pocos que insistieron sobre ese mismo pensamiento. En nombre de un revolucionarismo mal entendido, no hemos sido escuchados y esa falla explica, en parte, el gira ulterior de los acontecimientos y la pérdida de las simpatías que había suscitado nuestra revolución no sólo en el proletariado, sino en las filas de la clase media y de la pequeña burguesía (1938).

[10]  D. A. de Santillán: La jornada de seis horas, Buenos Aires, 1926.

[11] «Precisa, en cada lugar de (rebajo, se cree el Consejo de Fábrica, compuesto por los camaradas que según la importancia requiera. La misión de este Consejo debe ser:

  1. a) Intervenir para solucionar las dificultades que puedan surgir en la marcha de las secciones o fábricas.
  2. b) Adaptar el desarrollo de la producción a las normas establecidas por el Consejo Económico, y distribuir a los delegados de sección el trabajo a realizar.
  3. c) Recoger diariamente de los delegados de Sección el parte con los resultados obtenidos en la producción, para poder informar a satisfacción a sus representantes en el CE.
  4. d) Convocar semanalmente a reunión de delegados de Sección a fin de cambiar impresiones so­bre el desarrollo y marcha de las mismas, haciendo constar en acta cuantas sugerencias le sean hechas, recogiendo iniciativas que conduzcan a favorecer lamo a la industria como a la forma de trabajo, remitiendo un duplicado de acta al Consejo Económico del Sindicato.
  5. e) Velar por el cumplimiento del articulado del reglamento de régimen interior de la industria socializada, procurando impere siempre el máximo respeto mutuo y la mayor cordialidad.
  6. f) Aumentar o disminuir el personal de acuerdo con el CE y resolver el traslado de una Sección a otra en caso de aumento o disminución productora, sea por la causa que fuere.
  7. g) Convocar a asamblea de Sección o Fábrica cuando lo solicite la mayoría de delegados y reu­nirse el mismo cuantas veces lo estime necesario.
  8. h) Los componentes del Consejo de Fábrica continuarán en su trabajo diario, pudiendo aban­donar éste en caso de necesidad ineludible y plenamente justificada. (Acuerdo del Pleno Nacio­nal de Sindicatos de la Industria Química, febrero de 1937, Valencia).

[12] Desde el 15 al 23 de enero de 1938 se celebró en Valencia un Pleno Económico Nacional Am­pliado de la CNT, en representación de 1.700.000 afiliados. Allí se aprobó el acuerdo que sigue sobre la estructuración de los órganos económicos de una Federación Nacional de Industria, equivalente a nuestro Consejo Nacional de ramo de industria;

«El escalonamiento de los órganos económicos que, partiendo de la base del centro de produc­ción, han de llegar a la Federación Nacional de industria, son los siguientes:

  1. El del Centro de producción (Consejo o delegación técnico-administrativo).

2o. El de una Sección de ramo o industria (Consejo técnico-administrativo y estadístico).

3o. El de la Rama industrial (Consejo técnico-administrativo y estadístico).

4o. El de Industria local (Consejo técnico-administrativo y estadístico).

So. El de la Zona industrial (CTA y E).

6o. El de la Región industrial (CTA y E).

7o. El Nacional Industrial (CTA y E; Federación Nacional).

En el orden antes enunciado existirán los Consejos que a continuación se mencionan:

  1. En cada centro de producción, y según la importancia económica del mismo, existirá un Consejo técnico-administrativo, o simplemente, una delegación, que dirigirá la marcha del Ira-bajo en los dos aspectos que su misma denominación determina.

2o. Los centros de producción similares constituirán el Consejo técnico-administrativo y esta­dístico de sección.

3o. Las diferentes secciones de una rama de industria nombrarán el Consejo técnico-administrativo y estadístico del ramo, el cual ordenará todos los datos y resúmenes que le facili­tón las secciones, procurando siempre que exista una buena orientación técnica.

4o. Los ramos de que se compone una industria, tendrán como nexo de relación un Consejo técnico-administrativo y estadístico de los ramos de que se componga dicha industria. Ejercerá el control de los Consejos del ramo.

5o. Reunida la industria regionalmente, y previo estudio del emplazamiento industrial de sus centros de producción, establecerán el número de zonas que han de existir en la región y la po­blación donde ha de residir el Consejo técnico-administrativo y estadístico.

6o. Con la misión de controlar la labor de los Consejos de zona y resumir los datos que éstas faciliten, existirá en la región un Consejo técnico-administrativo y estadístico regional.

7o. Los distintos Consejo técnico-administrativos y estadísticos regionales, tendrán como ne­xo de relación un Consejo técnico-administrativo y estadístico de la Federación Nacional de In­dustria, corriendo a su cargo el control y orientación de su propia industria, a través de los Consejos regionales técnico-administrativos y estadísticos.

Nombramientos de los distintos Consejos técnico-administrativos y estadísticos:

  1. Los trabajadores del centro de producción, nombrarán de su seno los delegados que han de constituir el Consejo técnico-administrativo, o, simplemente, la Delegación.

2o. Reunidos los trabajadores pertenecientes a la misma sección industrial, nombrarán los delegados que han de constituir el Consejo técnico-administrativo y estadístico de sección.

3o. En asamblea general del ramo de industria se nombrarán los delegados que han de formar el Consejo TA y L, de ramo, y también los delegados que han de integrar el Consejo TA y E de la industria local.

4o. Una asamblea general de industria nombrará los tres delegados, secretario, cajero y técni­co, que, junto con los delegados que enviarán los ramos, constituirán el Consejo técnico-administrativo y estadístico de industria,

5o. Los Consejos locales técnico-administrativos y estadísticos, reunidos en Pleno de zona industrial, nombrarán tres delegados que tendrán a su cargo las funciones específicas señaladas en el organismo local, que junto con los delegados que en calidad de vocales sean precisos (faci­litados por la industria local del lugar de residencia), constituirán el Consejo técnico-administrativo y estadístico de zona.

6o. Un Pleno regional de Consejos técnico-administrativos y estadísticos locales, nombrará a los tres delegados cuyas funciones se han señalado para el organismo local y de zona. La loca­lidad donde resida el Consejo TA y E regional, facilitará cuantos vocales sean precisos para constituir dicho Consejo regional. Este mismo Pleno nombrará al mismo tiempo a dos compañeros que, representando a la región, formarán parte del Consejo Nacional de la Industria.

7o. Los Consejos TA y E regionales de industria, reunidos en Pleno, determinarán los tres delegados que han de ocupar la máxima responsabilidad en el Consejo Económico Confederal, los cuales, junto con los demás delegados regionales y los vocales que se consideren precisos -facilitados por la localidad donde resida el Consejo— constituirán el Consejo Nacional Técnico-Administrativo y Estadístico de la Industria».

Prólogo de una geografía anarquista para la liberación

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por Camilo Reyes

introducción

Para estudiar y saber lo que es la geografía anarquista, es decir, intentar comprender los elementos constitutivos de lo que podríamos agrupar como una escuela o corriente anarquista del pensamiento dentro de la geografía [o del pensamiento geográfico dentro del anarquismo], indagaremos brevemente en el pensamiento de algunos de los principales impulsores del anarquismo internacional y de la idea, como son P. J. Proudhon, Mijaíl Bakunin, Piotr Kropotkin, Errico Malatesta, Elisée Reclus, Murray Bookchin, para explicar sus aportaciones particulares al desarrollo critico del pensamiento geográfico. Sin embargo, como el objetivo principal de este trabajo es investigar sobre las contemporáneas posibilidades de realización de esta perspectiva anarquista en la geografía, como de aportes a la disciplina geográfica. No debemos olvidar que el federalismo anarquista se reafirma sobre algunos conceptos que son claves para la geografía, lo que permite una articulación de contenidos: los conceptos de “localidad”, “región” y “comunidad”.

Pero este desarrollo nos llevara, inevitablemente, a confrontar una contradicción o antinomia encerrada en el concepto de la “geografía anarquista”, puesto que se nos plantea la cuestión de si esta puede ser comprendida como un subcampo disciplinar de la geografía, cuando sabemos que la idea anarquista y el objetivo dominante entre los anarquistas -del movimiento anarquista internacional a lo menos durante la segunda mitad del Siglo XIX y primera del XX-, fue la de lograr una transformación radical de la sociedad por medio de una revolución social o una rebelión popular que tuviera por base la organizaciones de los trabajadores y los campesinos. Y en este sentido, no se planteo nunca, evidentemente, el hecho de conformar una escuela geográfica de pensamiento: como tampoco lo fue una idea de conformar una escuela filosófica, ni científica, ni política, ni económica, ni antropológica, ni sociológica, ni psicológica, sino que quizás tomando fragmentos o elementos de todas ellas, los escritores anarquistas se abocaron a la construcción de un lenguaje científico más bien inmanente, como idea de totalidad, pues su modalidad consistió en lograr una organización de la sociedad que implicaría, necesariamente, un desarrollo y un avance en todos los campos espaciales y de investigación del ser humano, con sus relaciones en y con la naturaleza, en la superación de todos los elementos  burgueses del pensamiento científico, en un sentido esencialmente revolucionario y nuevo. También recordaremos aquí con necesaria justicia la existencia de toda una escuela anarquista que buscaba esa transformación por vía de la educación [a lo menos desde la creación del comité pro-enseñanza libertaria en 1898], en la que por ejemplo se cuentan personajes como Kropotkin, Reclus, Francisco Ferrer i Guardia, Ricardo Mella, entre otros, que realizaron aportes en variadas áreas dentro del campo humanista pedagógico, que implicaba grandes dominios científicos, y entre ellos, los del pensamiento geográfico.

Estos son los ejes que abordare para intentar clarificar esta problemática de la geografía anarquista: (1) contexto de las ideas geográficas dominantes; (2) autores del anarquismo y sus aportes a la geografía revolucionaria; y (3) posibilidades de realización de la perspectiva anarquista en la geografía contemporánea. Al final de esta investigación, espero poder concluir esta interrogante que he planteado, con alguna solución o construcción propositiva a la contradicción anteriormente explicitada. Sin más que decir, a modo de introducción, a continuación los dejo con el desarrollo de mi breve investigación preliminar para una geografía de la liberación.

Desarrollo 

Para desarrollar las problemáticas relacionadas con la geografía anarquista, necesariamente debemos contextualizar el plano dominante del campo disciplinar en que surge la critica anarquista. Lo primero es recordar que la geografía anarquista se desarrollo paralelamente a la consolidación de dos necesidades propias de la institucionalización de la disciplina geográfica durante la segunda mitad del Siglo XIX: (1) a partir del acercamiento de las Sociedades Geográficas europeas con respecto a los estamentos de poder estatal, para poner al servicio de estos últimos todo el conocimiento recabado en expediciones y exploraciones de América, África y Asia, de los inventarios sobre las regiones y paisajes conquistados, sobre la botánica y la zoología, la mineralogía, la climatología, la meteorología del lugar, etc., todo puesto al servicio del proyecto imperialista europeo; y (2) a partir del triunfo del positivismo [y del evolucionismo] como concepción filosófica del mundo y de la ciencia, su triunfo como el método científico: de razonamiento inductivo, de observación, de clasificaciones y comparaciones, para de estos datos sacar las conclusiones generales que permitirían descubrir las Leyes de la naturaleza, etc., como método esencial en las investigaciones geográficas.[1] Lo primero queda plenamente explicitado en una observación de Ratzel con referencia a la utilidad de la ciencia geográfica, en lo que denomina como una “acción sobre los pueblos”: “todo el que actúa sobre los pueblos debe sufrir también la acción de estos pueblos. Y estas relaciones comienzan ya en la misma preparación necesaria a tal fin, ya que para poder actuar sobre los pueblos se precisa antes conocerlos. Se necesita, por lo menos aprender su lengua y con la lengua su modo de pensar; pero además de ello es necesario adquirir el conocimiento de la situación geográfica y del clima, de las costumbres y de los usos de un pueblo con el que se quiere entrar en relación de intercambio. No estamos ya en los tiempos en que el mercader comerciaba por medio del intérprete (…). Sin dejarse desviar por las teorías, los comerciantes alemanes han comenzado, desde hace ya tiempo, lo que les dictaba el buen sentido: han comenzado a estudiar países y pueblos, y a aprender su lengua.”[2] En esta frase queda evidentemente reflejado, por un lado, el interés por los estudios geográficos por parte de los países colonizadores [siempre en función de intercambios comerciales, de la difusión de la producción industrial y cultural europea], y por otro, el carácter asumido por geógrafos con respecto a esta necesidad estatal, lo que nos lleva a considerar porque el método positivista era el que mejor se acoplaba a estas necesidades estamentales de poder. Estos rasgos nos permiten conocer, más o menos en general, lo que fue la postura “oficial” dentro de la disciplina geográfica por aquella época del Siglo XIX.

De estas orientaciones oficiales dentro de la geografía, que se corresponden con las posturas del estatismo europeo en general, se derivan las consecuencias del proyecto imperialista europeo en el mundo colonizado: del crecimiento capitalista y la expansión imperialista sobre los pueblos naturales podemos comprender la radical transformación territorial que implico el arrase material y cultural de los pueblos conquistados; desigualdad social, guerra, tenciones internacionales entre las potencias colonizadoras, precarias condiciones de vida del proletariado industrial en aumento, dentro de las centros urbanos [desmoralización, alcoholismo, enfermedades, hacinamiento, violencia, prostitución, desempleo, hambre y miseria], entre otros holocaustos. Por lo tanto me parece correcto situar el surgimiento del anarquismo y de la geografía anarquista, como una respuesta a este movimiento originado y potenciado a través de la expansión del sistema capitalista. Sin embargo, para poder desarrollar los elementos principales de la geografía oficial, a los cuales se oponía el movimiento anarquista, lo retratare por medio de uno de sus investigadores más importantes de la época, por medio de Friedrich Ratzel, para así ilustrar las consecuencias más radicales del pensamiento geográfico oficial despreciado por los anarquistas, y desnudar las implicaciones y justificaciones mas toxicas de estas teorías dominantes.

Ratzel; los orígenes de la guerra capitalista sobre el cuerpo de la tierra

Para explicar la oposición del anarquismo con respecto a la geografía oficial, quisiera apoyarme sobre una breve crítica del pensamiento de Ratzel [más específicamente con respecto a su Teoría de la concepción orgánica de la tierra], fiel representante del pensamiento oficial dentro de la disciplina geográfica, lo que nos permitirá comprender a grandes rasgos la oposición entre los enfoques de la geografía burguesa y la geografía anarquista.

Primero que todo, para comprender esta posición paradigmática de ciencia oficial geográfica, veremos el concepto de “concepción orgánica de la tierra” para luego plantear nuestras conjeturas a la concepción elevada por Ratzel, y nuestras razones para oponernos a tales teorías. Ratzel explicó su concepción de la siguiente forma: “La concepción de la Tierra que considera el elemento solido, liquido y aéreo, al igual que toda forma de vida que de ellos emane y en ellos florezca, como un todo inseparable, unido con la historia y por acciones reciprocas ininterrumpidas, yo la llamo una concepción orgánica de la Tierra y la contrapongo a la que separa  estas partes del globo terrestre, como si se encontraran accidentalmente reunidas y cree poder comprender la una sin las otras.”[3] La concepción de Ratzel implica la idea de totalidad, una idea nueva para la tradición geográfica que tendía a dividir los aspectos de la vida sobre la Tierra en diversos aspectos científicamente separados: lo solido separado de lo líquido y lo aéreo, y también separado de lo líquido separado de lo aéreo, etc. También esto implicaba la concepción de condiciones de vida generales que valían igualmente para los hombres, los animales y para las plantas. Aquí vemos claramente la influencia de la tradición evolucionista dentro de la disciplina geográfica avanzada por Ratzel. Recordemos que “el evolucionismo se convirtió en una síntesis explicativa de toda la realidad, una síntesis que permitía enlazar los conocimientos científicos particulares adquiridos inductivamente en las diferentes ciencias.”[4] Esto nos lleva evidentemente a una concepción ecológica de la realidad[5], que incluye al hombre en la evolución y en el mundo viviente de la naturaleza, convirtiendo a la geografía en una verdadera ciencia de las relaciones con el medio natural.

De la anterior influencia del evolucionismo es que surge la idea de una organización ecológica de la totalidad de la Tierra, y la preocupación de Ratzel por el estudio de las relaciones entre los organismos y el medio ambiente. Sin embargo, esta perspectiva ecológica, saludable a simple vista, implica el concepto de espacio vital o lebensraum, que establece una relación determinada entre espacio y población, los límites de la vida y las regiones de difusión de la vida. Esta idea quiere decir, y dice en sus consecuencias políticas, en la puesta en la práctica, que un Estado [como una población dispuesta en un espacio o región], solo puede asegurar su existencia y garantizarla cuando dispone de un espacio suficiente para atender a las necesidades de sí mismo y de su población. Debemos recordar aquí, que nos encontramos frente a un panorama de reconfiguración del mapa geopolítico europeo, tras la caída de la hegemonía francesa sobre Europa y el surgimiento del nuevo Estado Imperial Alemán (1871). Esto se explicaría dentro de la disciplina geográfica, por medio de Ratzel, en relación con la capacidad de acción de los hombres con respecto a la transformación de los espacios terrestres: “Las plantas han influido sobre las plantas, los animales sobre los animales, y ambos entre sí recíprocamente, pero ningún otro ser ha actuado en tal medida y tan constantemente y sobre tantos otros seres como el hombre, el cual por ello ha transformado profundamente la faz de la Tierra”.[6]

Y he aquí el meollo de nuestra crítica, el hecho de que esta concepción ratzeliana ha sido usada con fines imperialistas como justificación biologizante de la vida, dirigida a la toma de espacios necesarios por parte de los estados militares capitalistas. Estamos frente a una concepción orgánica o biogeografica, ya no solo de la Tierra, sino también de las regiones y las poblaciones. Por esta razón sus preocupaciones estuvieron asociadas a los problemas de la difusión cultural y las migraciones. Pero debemos evidenciar que esta postura esconde un interés de clase, y justificamos nuestras palabras en el hecho de que estas preocupaciones, también fueron trascendentales para toda la burguesía alemana: “Punto esencial de sus concepciones geopolíticas es la teoría del espacio vital, en el que Ratzel usa decididamente de sus conocimientos biológicos, y en concreto de la biología darwiniana y de la ecología de Haeckel. Ratzel desarrollo esta teoría desde 1897, exponiéndola ampliamente en su Politischen Geogrephie (1903), y en Der Lebensraum. Eine biogeographische Studie (1901), así como, de una manera incidental, en las grandes obras del final de su vida como la segunda edición de la Anthropogeographie y Die Erde und das Leben. En el espacio vital ratzeliano encuentra también un eco <<cientifico>> el nacionalismo alemán, triunfante y expansivo a partir de 1870 por la política de Bismarck. (…) El concepto de espacio vital debe situarse en el pensamiento científico de Ratzel dentro de su concepción más general de la biogeografía, de la que ya hemos hablado. (…) En su estudio de la distribución espacial de los seres vivos Ratzel observa que <<entre el movimiento de la vida, que nunca reposa, y el espacio de la Tierra, cuyo tamaño no crece, existe un claro contraste: de este contraste se origina la lucha por el espacio>>.”[7]

He aquí por fin nuestra critica -desde el anarquismo-, que está compuesta de dos partes: (1) no es correcto realizar la analogía biologizante de que la tierra se puede concebir como un organismo; y (2) no es correcto realizar analogías biologizantes de las poblaciones o pueblos como organismos. Lo primero, no es correcto, pues la noción de organismo, si bien implica la identificación con un ser vivo, en el que se dan relaciones internas y externas, con intercambios de materia y energía de una forma más o menos ordenada, en el cual se desarrollan las funciones básicas de la vida, como la nutrición, la relación y la reproducción de sí, en el cual existe una relación estructural que perdura hasta la muerte del ser vivo, y esta definición puede ser aplica a la Tierra, manifestamos un profundo rechazo anarquista a la concepción de organismo pues esta tiende a expresar un sistema jerarquizado de órganos y funciones determinadas, de divisiones especiales con funciones determinadas, y la Tierra no puede ser concebida de esta forma, más que de un modo dogmatico y político que implica consideraciones analógicas tales como: “esta región es el corazón del mundo” [como en el caso de Mackinder y su Heartland, refiriéndose a Eurasia].[8] Esta idea implica una división del trabajo a nivel internacional [países centrales y países periféricos; economías dominantes y economías dependientes; etc.]. A todas luces es una idea injusta de la Tierra y de su cuerpo, pues cada parte o región de esta no merece un tratamiento especial por sobre las demás regiones, y la división del trabajo no debiese ser en beneficio de una región en desmedro de la miseria de otra región del cuerpo de la Tierra. Cuando un ser vivo se alimenta, no lo hace para alimentar solo su cerebro o su corazón y pudrir la mano o el ano. Lo hace en un sentido inmanente que reparte la energía necesaria a las partes del cuerpo que lo necesiten: si los músculos de las manos y los brazos se encuentran fatigadas por el arduo trabajo, el cuerpo distribuye la energía a la recuperación de estos, si la energía psíquica de la mente fue gastada en la consecución de una investigación el cuerpo distribuirá la energía necesaria para la recuperación del cerebro, etc. Pero aquí no se trata de establecer una nueva analogía biologizante, sino por el contrario, de comprender que la Tierra es más bien un cuerpo sin órganos jerarquizados, asi como tampoco lo es el cuerpo humano.

En segundo lugar, tampoco podemos considerar correcta la analogía biologizante de los pueblos y poblaciones. Ya Humberto Maturana ha dicho algo al respecto [en el Prefacio a la segunda edición del libro De maquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo], al considerar que Luhmann, el último sociólogo biologizante de las sociedades, que ocupo el concepto de autopoiesis para explicar los sistemas sociales, había mal utilizado su concepto biológico: los organismos autopoieticos, las células, órganos y organismos son sistemas cuya organización se definen en la dinámica de la realización de su organización por medio de una estructura molecular, mientras que en los sistemas sociales esta realización de las dinámicas estaría determinada,  no por una estructura molecular, sino mas bien por comunicaciones. Y el lenguaje es un sistema abierto a una variación continua de sus componentes y no constituye un sistema cerrado o clausurado estructuralmente, como lo conciben implícitamente las nociones biologizantes.[9] Los estados son más bien, el resultado de la aplicación de una axiomática general por sobre un conjunto de pueblos, diversos en muchos casos, que si pueden implicar por ejemplo, un metalenguaje o lengua dominante. Sin embargo, el lenguaje puede ser subvertido desde abajo, en los barrios y los pueblos. De hecho la experiencia nos señala que mas bien ocurre el proceso contrario al descrito por la normatividad del lenguaje: siempre se habla un lenguaje diferente en los barrios, distinto del formal, lo que nos lleva a sujetar la hipótesis de que los metalenguajes se encuentran en constante crisis y solo se mantienen por medio de la sujeción de su poder, es decir, por medios irracionales y distintos del propio dominio del lenguaje, por medio de poderes políticos.

De estas conclusiones preliminares, con respecto a la geografía burguesa, ya podemos comenzar con nuestro análisis de las ideas de la geografía anarquista.

 La geografía anarquista y sus exponentes clasicos

Básicamente, en mi interpretación, una geografía anarquista debiera corresponderse con una inversión radical de los postulados políticos tradicionales implícitos en la geografía. Lo esencial de la geografía burguesa es concebir un ordenamiento jerárquico de la naturaleza, de la superficie de la Tierra, de los pueblos en sus relaciones entre sí. Por lo tanto, lo esencial de una geografía anarquista debiese ser el concebir un ordenamiento no jerárquico de los elementos ya mencionadas para poder establecer una organización libre y espontanea de la naturaleza, de los pueblos sin necesidad de recurrir a estructuraciones jerárquicas de los territorios y de las gentes. En la geografía anarquista, todo dependería del ordenamiento más natural y espontaneo posible, de cooperación y la ayuda mutua, mientras que en el pensamiento de Ratzel, de acuerdo con la distribución espacial de los seres vivos, incluyendo los seres humanos, en el movimiento de la vida, se genera mas bien la lucha por el espacio. Para el anarquismo, el sistema capitalista es simplemente, la fiel repetición de lo mismo. No es el movimiento de la vida lo que genera la lucha por el espacio, sino por el contrario, la quietud, la esclavitud, la dominación y todo carácter estático de la vida. El movimiento por el contrario empujaría a la evolución y revolución de las condiciones sociales, como escribió Elisée Reclus: “la evolución es el movimiento infinito de cuanto existe, la transformación incesante del universo y de todas sus partes desde los orígenes eternos y durante el infinito del tiempo.” Sería mas bien la cristalización del Estado, con sus nuevos ídolos humanos y su derecho, la repetición humana más humana (pero no por eso menos opresiva) de la vieja expresión divina y despótica de Dios, lo que no permitiría el desarrollo, la evolución y revolución progresiva de la naturaleza. El Estado burgués no sería mas que el impulso de una revolución regresiva, la nueva forma jurídica que no permite el libre desenvolvimiento de la naturaleza sin las trabas de la autoridad. En este sentido el régimen moderno de la burguesía, no es mas que la rehabilitación del viejo régimen despótico por medio de nuevas condiciones de sedición. Por esto la mayoría de los escritores anarquistas siempre recalcaron la importancia de generar modelos alternativos al capitalismo para poder afrontar esta nueva forma opresiva superior que represento el surgimiento del capitalismo como fenómeno universal y mundial.

He aquí algunas de las aportaciones a la geografía según los modelos propuestos por los anarquistas clásicos: Proudhon, Bakunin y Kropotkin.

P. J. Proudhon y el federalismo mutualista

Proudhon planteaba como base del anarquismo que todo gobierno tendía hacia la centralización y la subyugación de los individuos y de los grupos. Como fundador de la corriente moderna del anarquismo, creyó que todo Estado siempre hace leyes para ejercer la autoridad, y de este modo incorporar a los <<grupos naturales>> de personas en <<unidades antinaturales>>, por esta razón propone su sistema, en aras de eliminar el uso arbitrario del poder y sustituirlo por una organización más sensible a las necesidades elementales de los grupos naturales. De esto que considerara, entre las formas de organización humana, como la más importante, a las de carácter económico, que podríamos interpretar como naturales de la sociedad como de la comunidad: tanto el trabajo como el intercambio de bienes y servicios, fueron considerados por Proudhon como el verdadero núcleo de la existencia individual y colectiva[10] (y no por menos, consideró a la propiedad como el principio de la esclavitud, que afecta despóticamente como ley por sobre la organización natural del trabajo, avasallándolo con el patronaje, esclavizando el pensamiento, y con las relaciones de propiedad legal, determinar las formas de los intercambios de los productos producidos, así como también determinar lo producido, la distribución de la ganancia, y con ello las formas de consumo).

Proudhon propone que “la comunidad no se desarrolla a partir de estructuras políticas, sino a partir de vínculos sociales y económicos que la gente establece voluntariamente para los fines de la producción y del intercambio.”[11] La alternativa propuesta por Proudhon al sistema capitalista, es la de una nueva forma de organización económica que sirviera a los intereses sociales comunes. De este modo proponía que las comunidades se transformaran en asociaciones económicas, que establecerían acuerdos recíprocos para la provisión y el intercambio de las mercancías y los servicios esenciales, es decir, la forma económica y social del mutualismo.

Estos son los caracteres esenciales del mutualismo[12]:

(1) Autogestión obrera: existe el derecho de los individuos a disfrutar de la totalidad del valor resultante de su propio trabajo. El trabajo es algo creativo cuando surge a partir de las ideas de los trabajadores. Por lo tanto, el control obrero es necesario desde los niveles mas altos de la produccion, para asegurar una participación en los beneficios tangibles tanto como los intangibles y educativos desarrollados en el trabajo. Toda decisión con respecto a la asignación de las tareas laborales, la coordinación de las funciones y la distribución de la producción debían estar en manos de trabajadores elegidos no permanentes y sin una compensación especial. Proudhon fue el primer socialista en plantear un modelo serio y practico de organización obrera.

(2) Federaciones funcionales: para facilitar el intercambio de productos y de ideas Proudhon sugirió la necesidad de una federación funcional con respecto a las comunidades de intereses similares. De un lado esto significaba, federar en forma vertical toda la industria, y de otro, formar asociaciones de trabajadores con ocupaciones similares pero dentro de industrias y regiones diferentes con el fin de intercambiar nuevas ideas y talentos. Los servicios públicos no podían ser dirigidos por las asociaciones de trabajadores, sin embargo, otros servicios como el ferrocarril, la construcción y los suministros de agua debían estar planificados y realizados por estas asociaciones obreras y por los consejos municipales y de distritos.

(3) Federación geográfica: como complemento a las federaciones basadas en funciones económicas, tendría que crearse una federación geográfica de regiones. De este modo, la primera unidad geográfica seria la comunidad natural organizada en consejos comunales (formada por grupos de individuos que buscaran satisfacer necesidades locales comunes y dotarse de los servicios locales necesarios); luego las unidades locales se federarían desde la comunidad al cantón, a los niveles regional y nacional, con elecciones para contar con las personas encargadas de administrar cosas como la moneda y las medidas de intercambio. Cada gobierno local debería, de este modo, poder mantener su autonomía soberana y solo se federaría con otros gobiernos para la necesaria planificación conjunta, y esta asociación no constituiría ninguna forma de autoridad permanente.

Esta observación realizada por Myrna Breibart es de gran importancia para la geografia: “La confederación tendría menos funciones y menos poder a medida que las unidades se incrementaran en tamaño y en envergadura. Más aún, cada actividad en común implicaría la combinación únicamente de las comunidades y de la superficie mínimas requeridas para realizar la tarea.”[13] He aquí la mayor expresión de la diferencia entre la concepción burguesa de la geografía y la concepción libertaria: mientras la geografía burguesa hace recaer el poder en las organizaciones más grandes y generales de Estado, la anarquista lo hace en el extremo opuesto, en las organizaciones locales; mientras la geografía burguesa hace de las poblaciones y los pueblos ejércitos enemigos en lucha por la conquista de un espacio vital, la idea anarquista sugiere la combinación de las comunidades, en la ayuda mutua de los pueblos; y por último, mientras la geografía burguesa exige la transformación de los territorios para realizar las más grandes obras capitalistas e instaurar una división del trabajo a nivel internacional, que implican la destrucción de grandes territorios naturales, devastando a la naturaleza y a las masas avasalladlas para realizar la producción, la geografía anarquista propone la combinación necesaria y articulación de los territorios para realizar las tareas requeridas por las comunidades implicadas.

A continuación veremos esta antinomia entre geografía burguesa y anarquista, de la lucha de los pueblos o la solidaridad internacional, por medio de la concepción del anarquista Bakunin.

Mijaíl Bakunin, estatismo o anarquía

Para comprender la oposición del anarquismo al fascismo implícito en el concepto de Lebensraum [concepto que ha sido enaltecido y venerado por los más altos estadistas como Hitler, que en Mi lucha señala: “los alemanes tienen el derecho moral de adquirir territorios ajenos gracias a los cuales se espera atender al crecimiento de la población”, o en la análoga doctrina del destino manifiesto que señala que Estados Unidos es una nación destinada a expandirse desde las costas del atlántico hasta el pacifico, pero que además ha sido utilizada como justificación para conquistas y adquisiciones territoriales, o la teoría de Heartland del geógrafo británico Sir Halford John Mackinder], estudiaremos brevemente una obra de Bakunin llamada Estatismo y anarquía[14], pues en mi opinión, esta obra ayuda comprender el rechazo del anarquismo de estas concepciones geopolíticas.

El libro trata principalmente, como bien lo señala su titulo, del dilema de la organización internacional de la anarquía versus la organización internacional del estatismo.   El tiempo histórico sobre el que se despliega este libro, comprende los 9 años siguientes a la creación de la AIT, desde 1864 hasta 1873, año en que fue escrito. Es importante destacar que Bakunin se centra en los siguientes tiempos históricos: (1) ya lo mencionamos y corresponde al tiempo histórico asociado al desarrollo de la AIT, aunque su decadencia empezó en 1872 [luego del V Congreso se produjo la fractura entre marxistas y bakunistas], su disolución formal no se oficializo hasta 1876. (2) La Guerra franco-prusiana [del 19 de junio de 1870 al 10 de mayo de 1871], con la consecuente constitución del Imperio Alemán [el 18 de enero de 1971]. Dentro de este tiempo histórico, en París Francia, se da también (3) el tiempo histórico de la Comuna de Paris [18 de marzo al 28 de mayo], la primera toma de poder de las clases proletarias en Europa [cuya realización se asocia a la influencia determinante de la AIT sobre la clase obrera francesa].

El espacio “histórico” en que se desarrolla principalmente el libro, es el de Paris y otras ciudades de Francia: “Los acontecimientos de 1870-71 lo han demostrado de maravilla. Es en todas las ciudades de Francia en las que el proletariado exigió el armamento de toda la población y la milicia para todos contra los alemanes; no hay ninguna duda de que habría realizado esa intención si no hubiese sido paralizado por una parte por el miedo vil y por la traición en masa de la mayoría de la clase burguesa que prefería mil veces la sumisión a los prusianos antes que dar armas al proletariado, y por otra, por la resistencia reaccionaria sistemática del “gobierno de la defensa nacional” en Paris y su provincia, una oposición de un dictador tan antinacional, del patriota Gambetta.” (…) “La insurrección de la Comuna de Paris contra la asamblea nacional de Versalles y contra el salvador de la patria -Thiers-, consumada por los obreros parisenses en presencia de las tropas alemanas que cercaban aun Paris, indica y, explica enteramente esa pasión única que agita hoy al proletariado francés para quien no existe ni debe existir en lo sucesivo otra causa y otra guerra que la causa y la guerra revolucionaria y social.” (pág. 25)

Los hechos que Bakunin señala son los ya mencionados y relacionados con el aplastamiento de la Comuna de Paris por el ejército prusiano-alemán convertido en Imperio, con la complicidad de la burguesía francesa: “Entre los miembros del gobierno llamado de Defensa Nacional estaba, sin duda, uno de los que más contribuyeron al desarme de las defensa nacional y a la capitulación notoriamente pérfida de Paris, en manos del vencedor arrogante, insolente y despiadado. El príncipe de Bismarck se burlo de él y lo insulto ante el mundo. Y he ahí que ese Jules Favre, como enorgullecido de esa doble infamia –la suya y la de Francia traicionada, y quizá vendida por él-, movido al mismo tiempo por el deseo de entrar en la buena consideración del humillador, el gran canciller del victorioso imperio germánico, y por su odio profundo al proletariado, en general, y sobre todo al obrero parisense, helo ahí haciendo su aparición con una denuncia formal contra la Internacional. Los miembros de ésta que, en Francia, se encontraban a la cabeza de las masas obreras, intentaron suscitar una sublevación popular contra los explotadores, los gobernantes y los traidores del interior. Crimen terrible por el cual la Francia oficial o burguesa castigara con una severidad ejemplar a la Francia popular. (…) Por eso la primera palabra pronunciada por el gobierno francés al día siguiente de la derrota horrible y vergonzosa, ha sido la de la reacción mas abominable.” (pág. 8) He aquí que Bakunin destaca la “circular de Favre”, en la cual expresa el deseo de la burguesía nacional y la “civilización burguesa” de “prolongar su existencia malhechora apelando a todos los ídolos del pasado, destronados ya en otro tiempo por ella misma: Dios y la iglesia, el Papa y el derecho patriarcal, y, sobre todo, como mejor medio de salvación, el apoyo de la policía y la dictadura militar, aunque fuese prusiana, siempre que salve los hombres honestos de la terrible tempestad de la revolución social.” (págs. 8-9)

La burguesía internacional y anti-proletaria, comenzó a manifestar su agrado hacia la nueva hegemonía europea: “El señor Sagasta, el ministro de una hora, del rey de España de una hora, Amadeo, quiso, a su vez, agrandar al príncipe Bismarck e inmortalizo su nombre. También promovió una cruzada contra la Internacional.” (Pág. 9) Tres tipos de persecuciones contra la Internacional en Italia: (1) “como había de esperarlo, el Papa mismo pronuncio su condena. Lo hizo del modo mas original, mezclando en un mismo anatema a todos los miembros de la Internacional, los francmasones, los jacobinos, los racionalistas, los deístas y los católicos liberales. Según la definición del Papa, pertenecen a esa asociación reprobada todo el que no se someta ciegamente a su charlatanería inspirada por Dios. (2) El célebre revolucionario Giuseppe Mazzini “considero útil y necesario, en 1871, al día siguiente de la derrota de la Comuna de Paris, cuando los ejecutores feroces de los decretos feroces de Versalles fusilaban por millares a los comunistas desarmados, unir al anatema de la Iglesia católica y a las persecuciones policiales del Estado, su anatema propio, llamado patriótico y revolucionario, pero en el fondo absolutamente burgués y al mismo tiempo teológico. Creía  que su palabra bastaría para matar en Italia la menor simpatía hacia la Comuna de Paris y estrangular en germen las secciones internacionales que acababan de florecer.” (pag.10) Tuvo el efecto contrario. (3) “El gobierno italiano, por su parte, enemigo del Papa, pero mas aun de Mazzini, no durmió tampoco. (…) “Llego pronto a la conclusión que la propaganda de los principios de la revolución social en medio de una población excitada, llevada por el mismo a un grado extremo de pobreza y de opresión, se volvía todavía mas peligrosa que todas las agitaciones y empresas políticas de Mazzini.

En este libro aparece como un hecho, el inminente florecimiento de la revolución social en Italia. El hecho aquí se reduce a la composición del proletariado extremadamente pobre en Italia: “En ninguna parte es tan inminente la revolución social como en Italia, en ninguna otra parte, si exceptuar siquiera España a pesar de la existencia en ese país de una revolución oficial, mientras que en Italia parece todo tranquilo. Todo el populacho espera en Italia una transformación social y aspira hacia ella conscientemente. (…) En Italia predomina el proletariado extremadamente pobre, ese Lumpenproletariat de que los señores Marx y Engels y en consecuencia toda la escuela socialdemócrata de Alemania, hablan con un desprecio profundo; pero muy injustamente, porque en él, y en él solamente, y ciertamente no en el estrato burgués de la masa obrera de que acabamos de hablar, es donde esta cristalizada toda la inteligencia y toda la fuerza de la futura revolución social.” (Págs. 11-12)

Otro hecho fundamental que cabe en la lectura de este libro, es la lectura de Bakunin de la “unificación de Alemania”: “La Alemania tal como es ahora, unida por el fraude general y patriótico del príncipe de Bismarck, y reposando por una parte en la organización y la disciplina ejemplares de su ejército que está dispuesto a estrangular y a masacrarlo todo en el mundo y a perpetrar toda suerte de crímenes en el interior del país lo mismo que en el extranjero a la primera señal de su emperador-rey, y por otra parte en el patriotismo feudal, en la ambición nacional ilimitada y en el culto divino del poder que caracteriza hasta hoy a la aristocracia alemana, a toda la corporación de sabios alemanes y al pueblo alemán mismo; Alemania, digo, enorgullecida por el poder constitucional despótico de su autócrata y potentado, representa y reúne en si enteramente uno de los dos polos del movimiento político social contemporáneo, principalmente el polo del estatismo, del Estado, de la reacción.” (Págs. 13-14) El hecho aquí se reconstruye de manera más apropiada entorno a la constitución de la nueva hegemonía europea, que en palabras de Bakunin representa propiamente al concepto burgués del Estado moderno: “El Estado moderno es necesariamente, por su esencia y su objetivo, un Estado militar; por su parte, el Estado militar se convierte también, necesariamente, en un Estado conquistador; porque si no conquista él, será conquistado, por la simple razón que donde reina la fuerza no puede pasarse sin que esa fuerza obre y se muestre. Por consiguiente el Estado moderno debe ser absolutamente un Estado enorme y poderoso: es la condición fundamental de su existencia.” (…) “La hegemonía es simplemente la manifestación modesta y practica de esa aspiración irrealizable inherente a todo Estado; la primera condición de la hegemonía de Francia, encontró expansión en la impotencia estatal de España, de Italia y de Alemania; y hasta hoy los hombres del Estado francés –y entre ellos Thiers, el primero- no pueden perdonar a Napoleon III el haber permitido a Italia y a Alemania unirse y conjugar sus fuerzas. (…) Francia cedió ahora el puesto al Estado germanico que, según nosotros, es el único Estado verdadero de Europa.” He aquí la referencia de Bakunin con respecto a los Estados modernos propiamente tales: la hegemonía de un Estado frente a otros, lo convierte en un estado propiamente tal, en un sentido moderno, militar y burocratico, y los otros Estados, frente al predominio de Alemania, no se muestran como Estados reales, sino mas bien como jefaturas y modelos de realización de la hegemonía alemana en otros países, por su capacidad militar y su influencia. En términos económicos, el Estado moderno aspira “por temor a una bancarrota, a ampliar sin cesar sus limites en detrimento de las especulaciones y producciones menos grandes, a las que engloban y aspiran a universalizarse; lo mismo el Estado moderno, militar por necesidad, lleva en sí la aspiración inevitable a convertirse en un Estado universal, pero un Estado universal es, claro está, irrealizable, en todo caso solo habría podido existir un solo Estado semejante; dos Estados, uno al lado del otro, son decididamente imposibles.” (Pág. 19)

Es importante señalar este aspecto esencial de la concepción del pensamiento en el pensamiento de Bakunin: la conformación del Estado moderno propiamente tal, implica la idea de que un Estado se alza como hegemónico frente a los demás, sometiéndolos por medio de un poder militar y burocrático. Por esto, la perdida de la hegemonía de Francia en el continente europeo explica en parte la consiguiente nueva hegemonía europea de Alemania, y por esta misma razón explica la importancia de la traición del ejercito de defensa nacional francés contra la Comuna de Paris, pues esta representaba el gobierno del pueblo por las clases trabajadoras y las esperanzas del movimiento proletario internacional. Esta oportunidad represento la mayor esperanza de la clase obrera, tanto para los anarquistas como para los socialistas marxistas. Bakunin deposito su esperanza en la anarquía porque veía que el influjo del estatismo, solo empujaría al movimiento europeo hacia un nuevo proceso de territorialización estatal, como una reconfiguración del mapa geopolítico europeo, pero sin alguna modificación elemental para la clase trabajadora internacional. Como sabemos la Comuna fue aplastada por la reorganización de la burguesía francesa en alianza con la alemana de la mano del ejército de Versalles, que prefirió la desaparición de la Comuna antes que el brote revolucionario dirigido hacia la abolición de sus intereses económicos. La Francia oficial [luego de vergonzosa derrota ante las tropas del canciller Bismarck], opto por el aniquilamiento de la Francia popular. Y el sueño se trunco, y con ello vino el advenimiento del estatismo.

Para terminar quisiera señalar que Bakunin realizo algunas observaciones importantes, casi de carácter profético: si el Imperio Alemán llegaba a lograr una unificación total de los territorios y pueblos por medio de un Estado panprusiano o panalemán podría llegar a convertirse en una potencia mundial que amenazaría los intereses del movimiento internacional de la clase trabajadora. Así mismo, por otra parte, deposito sus mayores esperanzas en la solución anarquista de los pueblos eslavos, pues en su opinión, esas clases trabajadoras estaban más dispuestas a la anarquía [por la mayor presencia de proletariados pobres de la ciudad y el campo], al igual que en Italia y España.

De esto vemos claramente el rechazo del anarquismo por la vía geopolítica de la toma del espacio vital y la lucha de los pueblos, y la clara simpatía del anarquismo por la solidaridad de todas las clases trabajadoras internacionales en su lucha contra el estatismo. Bakunin vio en el estatismo el mayor de los peligros contra las clases trabajadoras, la guerra, la opresión y el encuadramiento de las masas por los intereses de las clases burguesas nacionales, que siempre preferirán en situación de guerra de clase, someterse a las clases burguesas de los estados potencias-hegemónicos, antes que dejar triunfar la revolución social en sus propios países.

 Piotr Kropotkin su concepto y propuesta geográfica del federalismo

Siguiendo ahora al geógrafo anarquista Kropotkin, a partir de un texto Lo que debe ser la geografía, intentare esbozar los elementos principales de la su concepción geográfica. Este texto es una verdadera aportación a la pedagogía en general y a la disciplina geografía como campo educativo. Un aporte verdaderamente revolucionario en el plano de las ideas.

Kropotkin destaca el valor de la disciplina geográfica en materia educativa y propone los elementos fundamentales, los deberes de la geografía para el desarrollo general de lo humano, su reforma de la educación de la geografía, como una necesidad tan clara como la de realizar una reforma general de la educación científica escolar. Por esto adscribe unas tareas a realizar:

(1) Primero destaca que, “sin duda, raramente puede existir otra ciencia que pueda hacerse tan atractiva para el niño como la geografía, ni un instrumento tan poderosos para el desarrollo general de la mente, para familiarizar al escolar con el autentico método de razonamiento científico, y para despertar la afición hacia todas las ciencias naturales.”[15]

(2) “La geografía debe rendir, además, otro servicio mucho más importante. Debe enseñarnos, desde nuestra más tierna infancia que todos somos hermanos, sea cual sea nuestra nacionalidad”[16] Este elemento es trascendental, considerando que la utilidad primera de la geografía, dada por las Sociedades Geográficas y los estamentos de poder europeos tuvo por base al nacionalismo, es decir, las guerras, de autopresunción nacional, de celos y odios nacionales hábilmente alimentados por gente que persigue sus propios intereses de clase, egoístas o personales: “Debe mostrar que el desarrollo de cada nacionalidad fue consecuencia de varias grandes leyes naturales, impuestas por los caracteres físicos y étnicos de la región que habitara; que los esfuerzos hechos por otras nacionalidades para frenar su desarrollo natural habían sido meros errores; que las fronteras políticas son reliquias de un bárbaro pasado; y que el trato entre los distintos países, sus relaciones y su influencia mutua, están sometidos a unas leyes tan poco dependientes de la voluntad de separar a los hombres como las leyes que rigen el movimiento de los planetas.”[17]

(3) “Esta segunda tarea es todavía mayor; pero existe una tercera, quizás todavía mayor: la de acabar con los prejuicios sobre los que nos erigimos con respecto a las llamadas <<razas inferiores>> -y esto precisamente en una época en que todo hace prever que pronto entraremos en un contacto con ellos mucho mas intimo que nunca-.”[18] Esto para combatir todos los prejuicios lanzados por las razas civilizadas en contra de las razas colonizadas (americanas, africanas, asiáticas, etc.). Kropotkin critica el hecho de que a los niños comúnmente se les enseña a despreciar a los salvajes y a considerar las verdaderes virtudes de los paganos –no civilizados- como un crimen disfrazado, así como a mirar a las “razas inferiores” como un mero estorbo para el desarrollo de la civilización moderna en el mundo. “Hasta ahora los europeos han <<civilizado a los salvajes>> con whisky, tabaco y el secuestro; les han  inoculado nuestros propios vicios; les han esclavizado. Pero está llegando el momento en que consideraremos que tenemos que darles algo mejor –esto es, el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza, las formas de utilizarlas, y las formas superiores de vida social-. Todo esto, y muchas otras cosas, debe enseñarlas la geografía si intenta realmente convertirse en un medio de educación.”[19]

De aquí se desprender los tres objetivos que Kropotkin asigna a la geografía: “despertar en nuestros niños la afición por todas las ciencias naturales; enseñarles que todos los hombres son hermanos, sea cual sea su nacionalidad; y enseñarles a respetar a las <<razas inferiores>>. Así entendida, la reforma de la educación geográfica es inmensa: es nada menos que una reforma de todo el sistema de enseñanza seguido en nuestras escuelas.”[20]

De esto se desprender ciertas consideraciones realizadas por Kropotkin en contra de la totalidad del sistema de enesañanza, que tiene relación con un debate entre dos sistemas educativos: el de los defensores de los estudios clásicos y el de los estudios de las ciencias naturales. Para sortear esta problemática y poder realizar la reforma necesaria, tanto la geografía como propiamente el naturalismo deben poder subvertir sus métodos clásicos de enseñanza, para convertir sus metodos en una poderosa arma para el autoestudio, por parte de los alumnos, para que estos puedan llevar a cabo la autointerrogación, el autorazonamiento y la autoreflexion. Por otra parte, es necesario que los alumnos, mediante sus estudios puedan realizar los sentimientos humanitarios: “en una educación como esa, la geografía tendría su lugar correcto. Manteniendose como ciencia natural, asumiría, junto con la historia (tanto la historia del arte como la de las instituciones políticas), la inmensa tarea de preocuparse por el lado humanitario de nuestra educación –en la medida en que la escuela es capaz de desarrollarlo”, y estos sentimientos humanitarios “no pueden desarrollarse a partir de libros –como proponen los defensores de los estudios clásicos– si toda la vida exterior a la escuela actúa en una dirección opuesta. Para ser reales y para convertirse en cualidades activas, los sentimientos humanitarios deben surgir de la práctica diaria del niño. (…) Introducir en la educación de las ciencias naturales el elemento humanitario es necesario.”[21]

Por lo tanto, sorteando estos dos ejes de consideraciones [el primero sobre la educación geográfica proporcionada a los niños, y el segundo de las oposición entre los dos sistemas educativos], por fin podemos señalar más claramente los elementos que deberían constituir la geografía desde la perspectiva anarquista de Kropotkin:

(i) “La geografía debe ser, en primer lugar, un estudio de las leyes a que están sometidas las modificaciones de la superficie terrestre: las leyes –porque esas leyes existen, por imperfecto que sea nuestro actual conocimiento de ellas- que determinan el crecimiento y la desaparición de los continentes; sus configuraciones presentes y pasadas; las dirección de los distintos levantamientos de la corteza terrestre –todos ellos sometidos a algunas leyes telúricas, como la distribución de los planetas y de los sistemas solares que están sometidos a leyes cósmicas.”[22]

(ii) “En segundo lugar, la geografía tiene que estudiar las consecuencias sobre el clima de la distribución de continentes y océanos, de altitudes y depresiones, de cortaduras y grandes masas de agua.”[23] De los avances de la meteorología debería poder emerger una parte de la geografía, la climatología, con la finalidad de determinar la influencia sobre el clima de las causas topográficas locales.

(iii) “Una tercera rama inmensa, que también requiere sus propios especialistas, es la de la zoo y fitogeografía. Mientras la botánica y la zoología eran consideradas como ciencias meramente descriptivas, podían tocar accidentalmente el tema de la distribución de plantas y animales sobre la superficie terrestre. Pero se han abierto nuevos campos de investigación.”[24] Nuevos campos de investigación como el origen de las especies, las adaptaciones de las especies, sus modificaciones, su interdependencia, la aparición de nuevas especies, etc.

(iv) “Y queda ahora la cuarta gran rama del conocimiento geográfica, aquella que aborda las distintas familias humanas existentes sobre la superficie de la tierra. La distribución de las familias humanas; sus características distintivas y las modificaciones experimentadas por esas características en climas diversos; la distribución geográfica de la raza, creencias, costumbres, y formas de propiedad, y su estrecha dependencia de las condiciones geográficas; la adaptación del hombre a la naturaleza que le rodea, y la mutua dependencia entre ambos; las corrientes migratorias, en la medida en que dependen de causas geológicas; las aspiraciones y sueños de las distintas razas, en la medida en que son influenciadas por los fenómenos de la naturaleza; las leyes de distribución de los poblamientos humanos de cada país, que se manifiestan en la persistencia de poblamientos en los mismos lugares desde la Edad de Piedra hasta nuestros días; el surgimiento de las ciudades y las condiciones de su desarrollo; la subdivisión geográfica de territorios en <<cuencas>> fabriles naturales, que no resisten los obstáculos planteados por las fronteras políticas: todo esto constituye una amplia serie de problemas que recientemente han crecido ante nosotros.”[25]

Es decir, que toda esta idea de lograr una geografía anarquista va asociada con la idea de autogestión anarquista. Esa es la clave para realizar la lectura del paisaje geográfico que describe Kropotkin. La tradicion antimilitar contra la guerra, contra la idea geografía de Ratzel, su lebenrsraum, que implica la decisión de optar por la lucha por espacio vital en vez de realizar la solidaridad universal de la naturaleza, el verdadero postulado verdaderamente ecológico, sin analogías biologizantes, sino mas bien con por medio del reconocimiento de los diversos aspectos del ser humano, la razón, los sentimientos humanos y su capacidad de romper con el determinismo de la materia por el trabajo y su desarrollo intelectual.

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Conclusiones preliminares

Mi conclusión preliminar es bastante simple. La geografía burguesa basa todo su concepto supeditado a las necesidades de los estamentos de poder a nivel internacional, es decir, las estructuras de poder burocrático desde los países hegemónicos, o como los llamo Bakunin potencias, a los países que solo construyen su economía a partir de modelos de realización determinados por los países dominantes; así como dentro de los países el país oficial vuelve esclavo a la parte mayoritaria del país en un sentido popular. Esto queda clarísimo en la repartición geográfica de las colonias por los países europeos, de las colonias de África, América y Asia, y de las relaciones internas que se instauraron sobre estos países colonizados. Por esta necesidad, este fin maligno y egoísta del capitalismo y todas las corrientes liberales republicanas, se organizaron comunidades de científicos a nivel internacional, a modo reflejo de lo que hicieron las comunidades burguesas políticas y capitalistas. Obviamente se tenía que producir una reacción importante contra el movimiento verdaderamente teológico del positivismo, cuya esencia recidia en el origen divino y supremo del ser, del evolucionismo biologizante de toda la vida en lo Unitario por sobre lo particular, lo Único [como recalca Max Stirner], y del romanticismo, es decir, movimiento del historicismo en la geografía. Esa reacción devino en pensamiento anarquista y socialista principalmente. Sus más claros exponentes plantearon formulas alternativas revolucionarias a los modos y procesos de producción enmarcados en el acoplamiento a gran escala de las estructuras de poder, que significo el triunfo del estatismo, simbólicamente marcado a partir de la pérdida en la Comuna de Paris en 1871.

Las aplicaciones contemporáneas de estos modelos son actuales porque son permanentemente realizadas en la vida cotidiana a pequeña o gran escala, quiérase o no se quiera, pues las comunidades naturales son siempre anteriores a la creación e implantación de las estructuras políticas. El mutualismo de Proudhon, el colectivismo de Bakunin y el anarcocomunismo de Kropotkin pueden ser válidamente empleados para reemplazar estructuras de poder. A gran escala, en tiempo real, se puede aplicar accesoriamente las formas requeridas para realizar tareas que pueden ir desde el trabajo y la investigación a el disfrute humano de su libertad engrandesida por el afecto de crear y ser dueños de su propio trabajo. Felizmente el anarquismo no se define por escuelas ideológicas a la par de un autor determinado, sino más bien por sus prácticas y modelos prácticos como herramientas dispuestas. No se trata de teorías sino más bien de modelos de realización alternativos a los del capitalismo que están ahí, en la naturaleza de la solidaridad, en el desprecio por la guerra.

Bien muestra Lewis Mumford que la megamáquina que es el capitalismo [un conjunto de acoplamientos de maquinas a nivel mundial, de estructuras económicas], basa todo su poderío y mayores ganancias en el poder de la guerra, y de poder realizar la guerra por parte de los Estados potencias, que son las economías más poderosas en la actualidad, pues la guerra es la más grande economía del capitalismo. El antimilitarismo del anarquismo es la pieza fundamental de la geografía anarquista. Por lo tanto podríamos concluir por un lado, que frente a la problemática de la identidad del anarquismo con la geografía, no existe contradicción, a pesar del origen malicioso de la geografía como herramienta de poder. Quizás podamos enunciar en el anarquismo, el paso de la geografía militar a la geografía ecológica, verdaderamente ecológico, es decir, basada en la solidaridad de todos los pueblos.

[1] Ver Horacio Capel, Filosofía y ciencia en la Geografía contemporánea. Una introducción a la geografía, cap. VII: “Sociedades geográficas, geografía e imperialismo”, y  Cap. X: “el positivismo y la geografía”., Barcanova, 1988

[2] Ibíd., pág. 173-4

[3] Ibíd., pág. 282

[4] Ibíd., pág. 277

[5] El concepto de ecología fue popularizado por el evolucionista alemán Ernst Haeckel en Morfología general de los organismos (1866)

[6] Horacio Capel, Filosofía y ciencia en la Geografía contemporánea. Una introducción a la geografía, pág. 285

[7] Ibíd., pág. 290

[8] También rechazamos este tipo de analogías con respecto al organismo, porque en un sentido contemporáneo, se podría pensar y justificar que las diferentes regiones del mundo deban poseer una estructura jerarquizada de los órganos: (por ejemplo) toda la chatarra tecnológica del mundo (celulares, computadores, etc.) es arrojada sobre las costas de África. Ciertas consideraciones neocoloniales analógicas, nos podrían lleven a pensar y afirmar que esta zona es el “aparato digestivo o excretor” del mundo, y finalmente a considerar la concepción del organismo como una brutalidad necesaria para su ordenamiento. Otro ejemplo, seria considerar a las potencias económicas y regiones como “el cerebro” de la Tierra, y a los países atrasados, en vías de desarrollo o dependientes económicamente [conformadas como economías meramente extractivas de materias minerales o donde los países hegemónicos pueden conseguir mano de obra barata] como “las manos”, etc.

[9] Humberto Maturana y Francisco Varela, De maquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo, pág. 19-20, Editorial Universitaria, 5ta Edición, Chile, 1998

[10] Myrna Breitbart, Impresiones de un paisaje anarquista, aparecido en Anarquismo y geografía, pág. 33, Oikos-tau, s. a., España, 1989

[11] Ibíd.

[12] También estos aspectos están extraídos del texto citado anteriormente.

[13] Ibíd., pag.36

[14] Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía, Santiago de Chile, Reediciones Sarri Sarri Editorial, Otoño 2011

[15] Piotr Kropotkin, Lo que debe ser la geografía, aparecido en Anarquismo y geografía, pág. 52, Oikos-tau, s. a., España, 1989

[16] Ibíd., pág. 54

[17] Ibíd., pág. 55

[18] Ibíd.

[19] Ibíd., pág. 56

[20] Ibíd.

[21] Ibíd., págs. 60-1

[22] Ibíd., pág. 62

[23] Ibíd., pág. 63

[24] Ibíd., págs. 63-4

[25] Ibíd., pág. 65

Anarquía primitiva en las sociedades tribales: estructura social, economica y pensamiento politico

por Camilo Reyes

Estructura social tribal

Previamente, para identificar y explicar satisfactoriamente la estructura social y económica en las sociedades tribales, debemos identificar primero a las sociedades sobre la que se aplicara el concepto de sociedad tribal, pues este concepto abarca desde pueblos dinámicos de cazadores y recolectores, hasta los primitivos estados agrarios, tales como los egipcios o los sumerios. Es importante destacar que “lo tribal” evoca cierta región cultural y geográfica del trópico. Estos pueblos se desarrollaron en distintas partes del mundo, sin embargo, comparten un patrón cultural sobresaliente: sus sociedades son sociedades segmentarias.

La tribu es un grupo de gentes de origen y costumbres comunes, en posesión y dominio de su territorio extensivo propio. En este sentido, una tribu difiere específicamente de una nación moderna [con una autoridad central soberana] tal como las conocemos: la tribu se constituye desde dentro, en segmentos comunitarios menores que se juntan en grupos de orden superior. Sin embargo, en sí carecen de casi toda institución independiente y permanente, ideada especialmente para su objeto, puesta por sobre el conjunto de la sociedad, tales como son las modernas instituciones económicas, políticas y religiosas. Quienes gobiernan estos aspectos de la vida tribal, son los mismos grupos de parentesco y locales, los sectores de linaje y de clan de la tribu, las familias y aldeas. Por ende, estos sectores, aparecen frente a nosotros, como versátiles organizaciones que tienen a cargo la totalidad de la vida social.

Su formación cultural es descentralizada estructuralmente a la vez que generalizada funcionalmente, por medio de la reciprocidad y la redistribución.

Tomando en cuenta los anteriores puntos, podemos decir que la estructura social de las sociedades tribales poseen una superestructura que se impone por sí misma, en la practica, sin necesidad de organismos educativos especializados para que la socialicen, y esta, se impone de modo completamente arbitrario sobre la familia caracterizando los vínculos de parentesco. No debemos perder de vista que, esencialmente una tribu es una constelación de comunidades y relaciones entre comunidades, por lo tanto, en su calidad de agrupación mayor de personas emparentadas, son los grupos de descendencia los que suministran el armazón sobre el cual nosotros podemos entender la estructura de la organización social tribal. Estos grupos de descendencia pueden encontrarse organizados matrilineal, patrilineal o cognaticamente, es decir, de un modo no unilineal. Otros grupos también pueden combinar funcionalmente, distintos grupos en sistemas de doble descendencia como los que mezclan organizaciones matrilineales y patrilineales.

A su vez, estos grupos pueden estar organizados en una localidad determinada o dispersos en un territorio especifico; pueden encontrarse más o menos jerarquizados en sus funciones sociales o ser igualitarios en su organización; además pueden organizar su sexualidad bajo reglas exógamas, endógamas o ágamas.

Como mencione anteriormente, quienes gobiernan los aspectos de la vida de las sociedades tribales, son los mismos grupos de parentesco y locales, es decir, los sectores de linaje organizados en el clan de la tribu (de las familias y aldeas), por lo tanto, es necesario explicar a continuación, en qué consiste esta organización social llamada clan. Marshall Sahlins explica esta forma de organización a partir del modelo del clan cónico de la organización caciquil. Esta organización es un grupo de descendencia común, jerarquizado y segmentario, que se establece a través de un código de régimen la ley del rango que recae en el decanato genealógico. Esta se dispone de la siguiente manera:

(1) Los individuos del mismo linaje (familiares y parientes) se encuentran separados gradualmente por su distancia respectiva con respecto al fundador del linaje.

(2) Ramas equivalentes de linaje, se hallan igualmente jerarquizadas según la posición de sus respectivos fundadores en la genealogía del clan.

(3) Siempre se da prioridad al hijo primogénito de entre los hijos primogénitos.

(4) los individuos organizados en ramas equivalentes, a su vez adscriben a un rango distinto al de otros miembros del clan, proporcionalmente a la distancia genealógica, en relación a la línea mayor de jerarquización y segmentarización que organiza la genealogía del clan.

Sahlins dice que por definición y principio, el clan cónico es patrilineal. Es decir, que la afiliación de las personas, se expresa en el lenguaje de la descendencia común, en línea paterna, especialmente en contextos de oposición a grupos similares y para distinguirlos de otros grupos. Sin embargo, el clan cónico es cognatico de hecho, aunque ideológicamente, en su lenguaje, sea patrilineal.

Los clanes cónicos no son típicamente, ni exógamos ni endógamos. Los jefes de los clanes suelen contraer matrimonio dentro del clan, con parientes cercanos.

En cuanto al aspecto de la territorialidad del clan y su propia estratificación del espacio debemos decir que, los individuos de un mismo clan se pueden encontrar dispersos por un territorio. Sin embargo, allí donde existen cacicatos, estos se encuentran organizados por líneas segmentarias donde por lo general cada clan posee un infantado regional, es decir, un sector sobre el que se ejerce la autoridad suprema y a cuya cabeza se encuentra el jefe del clan. Las subdivisiones de los infantados regionales se encuentran asociados de un modo similar a ramas del clan y tienen a su frente a los jefes de linaje. De este modo, con este sistema de autoridad para regir los distritos, el clan cónico se nos presenta como un grupo de descendencia y como unidad de orden político. La tribu se encuentra integrada por uno o varios clanes, como los descritos anteriormente, distribuidos en una o varias jefaturas independientes.

Frente a esta forma de unidad de orden político del clan cónico, se puede contrastar la forma organizativa de otros pueblos tribales que poseen una organización algo distinta, los sistemas de linajes segmentarios. Sahlins explica que estos últimos frente a los primeros mencionados, aparecen como subdesarrollados políticamente. Esta forma de sistema de linajes se encuentra más arraigada en tribus segmentarias, más que en cacicatos. Aunque en cuanto a las líneas externas a las tribus, los sistemas segmentarios son similares a los clanes cónicos, en su interioridad son bastantes distintos: los sistemas de linaje segmentarios comprenden un régimen descentralizado e igualitario, en el que los segmentos de linaje no se encuentran jerarquizados, no existe ninguna organización permanente o jefatura por sobre el segmento mínimo autónomo. La superestructura de linaje solo pone en juego dinámicas superiores a estos segmentos mínimos cuando la coyuntura lo dispone (cuando, por ejemplo, se producen conflictos entre segmentos mínimos), constituyendo una verdadera red de alianzas, bajo un sistema de oposición complementaria. En este sentido es que la superestructura se impone por sí misma. Frente a un problema político entre grupos mínimos, se constituyen las alianzas desde los linajes mínimos a los grupos exteriores próximamente emparentados, y de este modo el conflicto se dirime entre linajes de orden superior involucrados por las alianzas extensivas. El sistema de linajes dispone que bajo ciertas configuraciones, un conflicto entre dos grupos mínimos no constituya la alianza superior. Otros puede que constituyan alianzas territoriales mínimas en sectores determinados del territorio tribal, mientras que determinados conflictos entre ciertos grupos pueden constituir e invocar el sistema de linajes superior. Todo esto se debe a la configuración territorial y al sistema de linaje y alianza estratificada en un territorio. Este mecanismo político de la oposición complementaria, posee la lógica de estimular el desplazamiento de la competencia hacia afuera, lejos de linajes hermanados, en busca del enemigo accesible más distante. De este modo los mejores enemigos que pueden tener estas sociedades son los extranjeros.

Economía tribal
En cuanto a la estructura económica, en primer lugar debemos decir que, en materia de producción, esta es una cuestión puramente domestica, por lo tanto, es la familia quien se encuentra involucrada directamente en el proceso productivo y en parte controla ese proceso. La producción económica se organiza y estructura según las necesidades familiares en primer término. En cuanto a esta producción domestica, las familias producen valores de uso directo para ellas mismas, pero además producen valores de cambio, excedentes para el intercambio con otras familias. Existe un carácter social del trabajo pues los individuos interactúan con otros miembros de otras familias, y ciertas tareas pueden ser emprendidas como linajes de orden superior. Como bien lo señala Sahlins, “forma familiar de producción no es sinónimo de producción familiar”. Existe una soberanía de los grupos domésticos en el dominio de la producción. Las familias son constituidas para la producción por medio de la división sexual del trabajo (única fuente de especialización en el trabajo).

Las familias se encuentran equiparadas para gobernar en conjunto la producción mediante la disponibilidad colectiva de las herramientas y las técnicas precisas (se cuenta con recursos específicos para diversas tareas sociales). Los procedimientos de producción son con frecuencia unitarios, de modo que un mismo sector interesado en un área de producción, puede realizar todo el trabajo, desde la extracción de la materia prima hasta el acabado final del producto. Los dueños de las tierras, los pastos y otras riquezas naturales son siempre en primer término, los linajes o pueblos completos, es decir, entidades colectivas. La familia productora goza tan solo del privilegio usufructuario, sobre la tierra que trabaja, pues se encuentra autorizada y facultada para actuar autónomamente, gracias a su acceso a los recursos que produce.

El mecanismo económico en las sociedades tribales se levanta, esencialmente, contra la formación de clases y contra la estratificación económica, cobrando la forma de un sistema de producción familiar autónomo, donde no existe posesión privilegiada de un grupo, de los medios de producción, ni una apropiación indebida de los productos.

Según Sahlins, la organización de la producción en las sociedades tribales es de carácter anarquista primitiva: Una economía social atomizada en existencias hogareñas independientes, dispuestas para operar paralelamente entre sí y de forma no coordinada políticamente. Esto último quiere decir que, en este tipo de sociedades no existe una organización mayor para la centralización en el montaje de la producción, sino por el contrario, funciona en base a una interdependencia orgánica mínima y la cooperación a través del trabajo y su especialización también mínima.

En cuanto al intercambio de productos, suceden por medio de relaciones de reciprocidad, bajo tres formas distintas de reciprocidad [el intercambio de bienes, favores y trabajo]: reciprocidad generalizada, compensada y negativa. La generalizada es una forma de intercambio basada en la presunción de que la devolución ocurrirá a la larga; la compensada implica un intercambio directo y explicito (ideal) en cuanto a la satisfacción de las dos partes implicadas en el intercambio; mientras que la negativa implicaría naturalmente la falta de reciprocidad, el robo y la apropiación violenta de los bienes. Según estas tres formas, Sahlins dispone gradualmente en un esquema estos tipos de reciprocidad: (1°) la reciprocidad generalizada abarca desde la casa hasta todo el sector del pueblo, a través del sector de linaje; (2°) la reciprocidad compensada o equilibrada, comprende el sector tribal; y (3°) la reciprocidad negativa el sector intertribal.

Pensamiento político en las sociedades tribales y su expresión en el mundo inmaterial
El pensamiento político en las sociedades tribales, se caracteriza por expresar en su práctica política, una ausencia de dirigentes regidores de la existencia cotidiana y social, debido a que estas tribus se guiaban mas bien, por relaciones de reciprocidad que unían y separaban a un grupo de otro. Sin embargo, existían ciertos cabecillas sin ningún poder, pero con cierto liderazgo político en materias relacionadas con la capacidad de expulsar o exterminar cualquier alianza previsible de individuos o grupos insumisos. Ejemplos de este tipo de cabecillas y su liderazgo, los encontramos entre los esquimales y los !kung: Entre los esquimales, un grupo seguirá a un cazador destacado y atacara su opinión con respecto a la selección de cazadores, pero en todos los demás asuntos de la alianza, la opinión del líder no pesara más que la de cualquier otro hombre. Entre los !kung, cada banda tendrá lideres reconocidos, en su mayoría varones. Estos hombres toman la palabra con más frecuencia que los demás y con algo más de deferencia, pero no poseen ninguna autoridad explicita, y solo pueden usar su fuerza de persuasión y nunca dar órdenes.

Por ende un cabecilla debe ser respetado, y nunca temido, pues su función es mantener la paz y la conciliación antes de recurrir a la coerción. A partir de este hecho, Marvin Harris señala que ya no se puede volver a decir que nuestra especie, por una necesidad innata, tiende a formar grupos jerárquicos (falacia difundida por las escuelas realistas hobbesianas en filosofía política). Muy por el contrario, en estas sociedades tribales prevalecían el intercambio reciproco y los cabecillas eran igualitarios, es decir, ningún individuo, familia u otro grupo podía controlar el acceso a los ríos, lagos, playas, mares, plantas y animales, o al suelo y el subsuelo [la ausencia total de la propiedad privada de la tierra]. Entre bandas y pequeñas aldeas cazadoras y recolectoras, existía alguna forma de comunismo o anarquismo primitivo. Aquí nuevamente dejar muy en claro que, las personas sí poseían efectos personales tales como armas, ropa, vasijas, adornos, pero todas las demás llamadas “posesiones” adicionales y extensivas a las personales que ha creado el derecho burgués-moderno, por ejemplo, no existían como tal. Frente a la emergencia de abusadores, es decir, de individuos que intentan utilizar el sistema en provecho propio a costa de sus compañeros, individuos que toman sistemáticamente más de lo que daban a la tribu, y que permanecían apáticos y flojos, las sociedades igualitarias incorporaron en sí como pensamiento político, mecanismos de castigo para reprender estos comportamientos desviados o perversos, como por ejemplo, atribuyendo la muerte y el infortunio a la conspiración malévola de brujos. Según Harris, brujos y chamanes, durante sus trances adivinatorios se hacían eco de la opinión pública y lanzaban acusaciones contra los implicados. Los acusados, cuando eran estimados por sus compañeros, no debían temer a las acusaciones arrojadas, en cambio, cuando eran pendencieros y tacaños, agresivos e insolentes debían andarse con bastante cuidado.

En las siguientes líneas quisiera centrarme en ese mundo inmaterial original [lo mágico, imaginario y supernatural], irremediablemente entrelazado con el pensamiento político en las sociedades tribales e igualitarias primitivas.

Lo primero que tenemos que decir, es que irremediablemente estas sociedades igualitarias, de igual modo padecen profundas tensiones y violencias de carácter simbólico extremo debido a ciertas luchas cuando no se han podido solucionar litigios o cuando una sociedad tribal se veía en situación de guerra con otra sociedad. Este mecanismo que en la práctica se encuentra dispuesto a contener cualquier intento de producción de un poder social (interior o exterior), o de personas poderosas con una suerte de poder proto-aristocratico, por sobre las comunidades tribales, encuentra su contraste ideológico en su imaginario político. Sus sociedades, en el sentido imaginario, están en guerras perpetuas consigo mismas bajo la distinción mágica de un mundo espiritual que permite la curación y de otro lado, un mundo espiritual que permite el desenvolvimiento de la enfermedad y la muerte. Todos los sistemas sociales se basan siempre en la búsqueda de diferentes formas de valor que empujan a la gente en diferentes direcciones. Y bueno, como estas sociedades tribales originales ponen un gran énfasis en la creación y mantenimiento del consenso comunal, su cultura e ideología termina siendo habitada por todo un mundo nocturno habitado de espíritus y espectros, monstruos, brujas y otras criaturas terroríficas, por contraposición al mundo espiritual de la luz y la energía productiva.

Estas sociedades, en la producción imaginaria de su cosmos, se hallan atormentadas por seres espectrales en guerra perpetua, como mundos espirituales dispuestos al modo de campos de batalla. En palabras del antropólogo libertario David Graeber, “es como si la labor incansable de lograr el consenso ocultara una violencia intrínseca constante, o quizás sería más apropiado decir que en la práctica es el proceso mediante el cual se calibra y se contiene esa violencia intrínseca. Y esta es precisamente la principal fuente de creatividad social, con todas sus contradicciones morales. Por lo tanto, la realidad ultima no la constituyen estos principios en conflicto ni estos impulsos contradictorios, sino el proceso regulador que media entre ellos.”[1]. Aquí algunos ejemplos planteados por el Graeber:

(1) Los Piaroa: crearon un dios malvado, un bufón caníbal bicéfalo, entre otros dioses predadores locos. Ellos creen que todas las muertes responden a asesinatos espirituales y que son provocadas por espíritus o comunidades mágicas determinadas. Por esto, los magos que entregan medicina repelen los ataques de estos dioses predadores. Dentro de la filosofía moral de los Piaroa se considera que la condición humana se encuentra atrapada entre un mundo de los sentidos y un mundo de las sensaciones. Por lo tanto, crecer significa controlar y canalizar dichos deseos a través de una atenta consideración a los demás, a la vez que cultivar el sentido del humor. El transgredir estas consideraciones puede ocasionar el ataque fulminante de comunidades espirituales a estos individuos transgresores.

(2) Los Tiv, una sociedad bastante igualitaria no encierra ni produce instituciones políticas mayores que el poblado, y de hecho, cualquier cosa que se asemejara un poco a una institución política se consideraba sospechosa per se, o para ser más precisos, rodeada de un aureola de horror oculto. Se cree que los hombres que obtienen poder lo hacen por medio del consumo de la sustancia de otros. Los mercados se encontraban protegidos por normas determinadas, consagradas en amuletos que encarnaban las enfermedades, cuya fuerza provenía desde la sangre y las partes del cuerpo humano. En este sentido, los emprendedores que lograban crearse una fama, riquezas o clientela, eran por definición considerados brujos. Sus corazones se encontraban cubiertos de una sustancia llamada tsav, que solo podía crecer si comían carne humana. Se dice además que existe una sociedad secreta de brujos que ponía trozos de carne humana en la comida de sus víctimas, por lo que estas personas se encontraban en situación de “deuda de carne” que les producía antojos antinaturales, que podían llegar a arrojarlos a comerse a toda su familia. Esta sociedad secreta se consideraba como el gobierno invisible del país. Por lo tanto, nos encontramos frente a una concepción del poder institucionalizado, como un poder maligno. De esto que cada nueva generación surgía un movimiento de caza de brujos para desenmascarar a los culpables y poder destruir cualquier estructura emergente de autoridad.

Por lo tanto, del contraste del pensamiento político tribal en la práctica (descentralización, autonomía, igualdad, libertad), con el pensamiento político representado simbólicamente en un mundo material, arroja una sorprendente relación ideológica inmaterial. El mundo inmaterial se encuentra numerosamente habitado por múltiples espíritus y seres malignos, en contraste con la simplicidad de su mundo material, en el cual buscan la mediación y el consenso mutuo. De un lado, el inmaterial, tumulto y guerra de espíritus; del otro, material, simplicidad y conciliación naturada.

[1] David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, pág. 22, Ediciones Crimental, Santiago, Junio 2012

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Anarquía primitiva en las sociedades de banda: organización interna, ideología supernatural y economía

por Camilo Reyes

Las sociedades de bandas: organización política y social
Primeramente, antes de detallar las características de las sociedades de bandas, debemos señalar en términos generales, que estas sociedades son un tipo de organización social humana que consisten en un reducido número de grupos familiares o de familias afines, organizadas entre sí -sin el excesivo rigor de una autoridad central- para finalidades de subsistencia y seguridad reciproca. Estas sociedades de cazadores-recolectores poseen una organización que fundamentalmente se reduce al parentesco; a la vez que se articulan ocasionalmente con otras familias.

Con respecto a la organización política de estas sociedades, cabe decir que entre los cazadores-recolectores no existen organizaciones separadas de las familias o por sobre ellas, que se dediquen a las tareas tecnológicas, o que se dediquen al intercambio económico. Tampoco existe entre ellos estructura formal, legal, ni organización gubernamental; aunque de igual modo y como sucede en cualquier sociedad, deben lidiar con problemas de toma de decisiones. Es decir, que carecen de administradores funcionarios típicos al estilo de las sociedades políticas que nosotros conocemos. Tampoco hay intermediarios de ninguna clase en cuanto a las relaciones económicas internas; no poseen especialistas para tareas económicas particulares. Más bien, todo tipo de tareas tecnológicas y económicas dependen de las mismas organizaciones parentales, y no se encuentran abocadas a instituciones, sino mas bien, se encuentran dispuestas por los contextos naturales, sujetas por la estrecha relación económica que emprenden estas comunidades con respecto al entorno natural correspondiente. Por otra parte, y frente a las conductas de miembros consideradas como “desviaciones o crímenes sociales” –y a raíz de que no existen leyes ni castigos formales-, ellos actúan de acuerdo a las normas y sanciones que imponen las costumbres. Esto último en razón de que las sociedades de bandas carecen de jefes autoritarios que dispongan de la justicia y el poder sistemático del castigo.

La estructura social interna de las sociedades de bandas, al carecer de figuras y organizaciones de autoridad permanente, hace recaer las formas de liderazgo (si es que existen), en ciertas personas carismáticas de influencia[1], que no realizan un sistemático y permanente ejercicio del poder. Más bien estas personas son reconocidas entre todos por sus cualidades admirables, por su prudencia y claridad más que por la fuerza física y el poder que puedan ejercer sobre los demás. En realidad esta clase de sociedades resultan ser resueltamente igualitarias, y los poderes de las personas particulares se encuentran bastante limitados por la acción conjunta de las familias y sus sistemas de reciprocidad. Podemos decir que, prácticamente la única división social que persiste, son las distinciones de sexo y edad en el trabajo, distinciones que se pueden divisar dentro de cualquier familia. Tareas que se muestran como apropiadas para los ancianos, adultos mayores, niños de diversas edades, y otras organizadas en torno a la especialización de tareas para hombres y para mujeres. Demás está decir que las sociedades cazadoras-recolectoras no se encuentran divididas internamente en clases de familias ricas y pobres, ni bajo ninguna distinción de clases que pueda suscitar y mantener un régimen de propiedad privada. Los cazadores-recolectores, si bien poseen utensilios personales [tales como hachas, armas, adornos, trajes, amuletos, entre otros], estos son considerados como posesiones y no representan, ni se confunden de modo alguno, con algún régimen de propiedad privada de la posesión de la tierra (agricultura) o del trabajo (industria), debido a que sus formas de vida (de caza y recolección) a penas le alcanzan para subsistir y obtener lo suficiente para acumular una pequeña cantidad de excedente dispuesta para las relaciones reciprocas de intercambio con otras familias.

En cuanto a sus formas económicas de intercambio de bienes, siempre se llevan a cabo en términos de reciprocidad y nunca comercialmente. Dependiendo de las formas sociales especificas de cada una de estas sociedades, la reciprocidad se ejerce de un modo más o menos generalizado entre varias familias o de forma más especifica entre dos familias. Las obligaciones sociales de cada comunidad (derivadas de su forma de vida social-natural) dominan y regulan las formas de reciprocidad. Y solo entendiendo a la economía en su sentido clásico y acepción más amplia, es decir, como las actividades materiales y de sostenimiento de la vida de una comunidad, es que podemos llegar a entender las formas de intercambio entre familias como una forma económica: la reciprocidad familiar existe y domina en este tipo de sociedades itinerantes. Es decir, que el propio campo de la economía, entendida en un sentido moderno, no logra capturar la esencia de estas formas de economía natural. Al realizarse intercambio de productos [entre familias o bandas], bajo todo tipo de criterios sociales generales y amplios, el acto económico, tal como lo conocemos en el sentido moderno y capitalista, termina implicando necesariamente los aspectos sociales propios que escapan a su dominio disciplinar. Estos aspectos que escapan de hecho tienden a dominar profundamente las relaciones de intercambio entre las familias. Dependiendo de los rangos de parentesco, de los sentimientos implicados en la relación de las familias que intercambian productos, así como de una cierta estimación reciproca en los intercambiadores, que ronda entre la “modestia” y la “generosidad”, se realizan las formas económicas suscitando en sí toda una dimensión social por medio de las formas sociales que adquieren los intercambios.

En cuanto a la relación de los cazadores-recolectores con el entorno natural, debemos señalar que ellos, en desarrollo existencial de sus vidas, se encuentran directamente relacionados y confrontados con la naturaleza [el medio ambiente particular que habitan]. De esta relación surgen una gran cantidad de conocimientos naturalisticos o de la naturaleza. Con respecto a la expresión de este conocimiento existencial -en el contexto de la explicación o los modos que tienen estos pueblos de explicar estos conocimientos derivados de la existencia-, podemos decir que tienen construyen y producen una explicación antropomórfica y supernaturalistica de la naturaleza. Antropomórfica porque atribuyen características y cualidades humanas a los animales de otras especies, objetos y fenómenos naturales. Supernaturalistica porque en el intento de dominar [controlar o influir] a la naturaleza, conciben que todas las cosas en esta, tienen un espíritu de alguna clase, susceptible de ser manipulado y empleado para su dominio. Mientras que las ideas naturalistas se revelan en las cosas y aspectos de la naturaleza, refiriéndose a sus propiedades, las ideas supernaturalistas se construyen verbalmente, y prácticamente no tienen límites en su composición. Al ser este conocimiento natural muy restringido por la casi completa ausencia de tecnología, su conocimiento supernaturalistico de lo natural, de lo sobrenatural, resulta ser cuantioso.

[1] Segun Elman R. Service, una persona de sexo masculino y de edad avanzada tiene por virtud de su rango social mas posibilidad de encontrarse en una posición de influencia política que las mujeres o los jóvenes.

ideología supernaturalistica

Para entender el concepto de ideología supernatural debemos entender que una función importante de la ideología en las sociedades de cazadores y recolectores, es la simple explicación de los conocimientos naturales. Estos conocimientos son existenciales, y aquí cabe decir que estas explicaciones pueden ser naturalisticos y supernaturalisticos. Las explicaciones naturalisticas están limitadas como filosofía, y en cambio, las supernaturalisticas están bastante extendidas. Por ejemplo, con respecto al primer grupo: no existe especialización en el uso de ciertos espacios debido a que la tecnología es rudimentaria [ausencia de abstracción como generalización de la aplicación de un principio], los sistemas de numeración son bastantes simples [sistemas de 5 y 10, 5 y 20, 6, binarios, etc.], y no existe necesidad de medir el tiempo [debido a que las actividades que se realizan son esporádicas más que repetitivas]. Con respecto al segundo grupo, en cambio, el campo de acción es más amplio e implica procesos altamente determinados; el supernaturalismo generalizado. Aquí debemos considerar en razón de lo dicho, que estas sociedades, en su intento por controlar la naturaleza, lo hagan mayoritariamente por medios sobrenaturales que por medios naturales. Se parte porque cada cosa de la naturaleza posee un espíritu que no solo es la explicación de las características de la cosa, sino que además provee a los seres humanos los medios para poder influir en ella y controlarla en cierta medida. Los espíritus que se hallan presentes en las cosas, son espíritus individuales [con atributos y personalidades singulares] que pueden ser contactados por cualquier persona. Paralelamente, tampoco existe una jerarquía de espíritus entre estos –en contraste con la teología medieval [con los demonios a los pies, los ángeles en medio y finalmente con Dios a la cabeza de la jerarquía]. No existe jerarquía sin embargo distinguen grupos: existen además, dentro de estos, los llamados espíritus especiales (E. B. Tylor) o totémicos, que se encuentran emparentados o descienden de una especie particular de animal o planta.

Otra creencia supernaturalistica es que los seres humanos también poseen espíritus o almas, y esto tiene consecuencias importantes para la existencia: la muerte, la enfermedad, los sueños, los fantasmas y la creencia en la otra vida se encuentran pendientes de las actividades del alma humana. Estas características del alma se encuentran relacionadas con aspectos de control, principalmente los aspectos más terribles de la existencia como lo son la muerte o la enfermedad. Por esta razón existe, curiosamente para las sociedades de bandas, una forma universal de control que es el chamanismo. Si atendemos a lo que anteriormente dijimos de que cualquier persona con los medios adecuados puede establecer contacto con el mundo de los espíritus, debemos agregar que existen personas con la capacidad de persuadir a otras de que ellos pueden establecer contacto con ese mundo, de un modo más profundo. De aquí surge la figura del chaman, que sería algo así como la persona más especializada en establecer ese contacto. Cabe decir que el chaman no es un especialista profesional, así como podría llegar a ser un sacerdote y a constituir una clase sacerdotal especifica, y solo es un especialista de tiempo libre ya que la economía de estas sociedades no alcanza tal punto de acumulación de reservas como para permitirse la liberación del trabajo de un cierto grupo de individuos dedicados al ocio. El chaman caza y pesca al igual que el resto de la gente, aunque además es un practicante religioso.

La forma caracteristica de contacto chamanico con los espiritus es la posesión, ceremonia ritual que consiste en que el chaman use su cuerpo como médium de expresión [su cuerpo y su voz], ceremonia que además incluye la danza, el canto y el baile. Otras veces es el propio espíritu del chaman es que es liberado del cuerpo para viajar al mundo de los espíritus para averiguar la causa de una enfermedad. El trabajo normal del chaman es el de diagnosticar y curar la enfermedad. He aquí que su figura entre en contraste con la del brujo, que por lo general, también a partir de un control de los espíritus puede llegar a causar la enfermedad y la muerte.

Por último, cabe volver a recordar que el chaman no es ningún funcionario sacerdotal, y que por ejemplo, las ceremonias religiosa de importancia social –si es que las hay-, son presididas por los ancianos y no por los chamanes.

*                   *                   *

Todo lo que hemos dicho anteriormente, con respecto a la ideología supernaturalistica solo incluye un aspecto de la ideología, que se corresponde con la función existencial de la ideología. Aun nos queda por describir la parte normativa de esta, y para hacerlo nos bastara con decir que la ideología normativa en las bandas es familística: esto quiere decir que considera el amor, la generosidad, la ayuda mutua y la cooperación entre el grupo familiar. Ahora, es importante aclarar que estos sentimientos y valores no son predicados ni impuestos con amenazas de sanciones religiosas, porque no necesitan serlo, tomando en consideración que no existe un contexto de comportamiento que sea más amplio e impersonal y en el que por lo tanto, resulte difícil practicarlos.

Estos valores no se enseñan, como en nuestra sociedad, en un contexto supernaturalistico de predicas de moral y virtudes éticas abstractas [digamos como se realiza en iglesias o escuelas], en cambio todo se enseña de modo formal, describiendo las formas de comportamiento que se requieren. Es decir, que las formas de comportamiento ideales determinan el comportamiento moral o ético que se seguirá. Las formas devienen al acto. La etiqueta cobra una vital importancia como aspecto formal de la moralidad: la forma de referirse a la madre, al padre, a los hermanos y hermanas, al suegro y la suegra, etc. La ética en su sentido abstracto, ampliada a la sociedad en su conjunto mas allá de las familias, como nosotros la percibimos contemporaneamente, no significa mucho en la existencia de las bandas, pues como ya hemos mencionado anteriormente basan su unidad en el parentesco, y toda ética en el sentido práctico se aplica a la familia y los amigos íntimos y nunca se extiende a los extranjeros.

También y como último elemento principal de composición de la ideología supernaturalistica característica de las sociedades de bandas, debemos mencionar las expresiones artísticas de estos pueblos, expresiones como el mito, el rito y la ceremonia, el canto y la danza, etc. De estas forma de expresión debemos considerar los siguientes aspectos: (a) los mitos: encierran historias sobrenaturales sobre el origen, relato de héroes que crearon a la gente del pueblo, las costumbres, el fuego, las artes, modelaron el paisaje para la caza etc.; (b) el ritual y las ceremonias: simbolizan los sentimientos sociales y los que influyen de algun modo en el mundo espiritual y en la sociedad de los participantes; (c) el ritual va estrechamente ligado con el canto y la danza; (d) existen teorías que ponen al mito delante del rito, y otras (Radcliffe-Brown) al mito como una realización a posteriori en relación al rito.

De acuerdo con la función social normativa de la ideología, el rito y la ceremonia serian anteriores al mito, en tanto, estos tienen funciones sociales importantes, en tanto pueden sumergir a los individuos involucrados en ellos en procesos espirituales superiores, al modo de instrumentos de un orden a la vez, natural y supernatural. En este caso, este orden supone las exigencias de la vida familiar y nunca las de una institución externa a esta [ya sea un gobierno o una iglesia]. Por esta razón, es que las siguientes clases de rituales son de vital importancia para el mantenimiento del orden familístico; los llamados ritos de crisis vitales o ritos de pasaje [rites de passage]: (1) rituales relacionados con el nacimiento; (2) rituales de matrimonio; (3) rituales de la muerte, y; (4) rituales del paso de estado de niñez al de adolescencia. De lo anterior, Elman R. Service, distingue entre estos a los tres primeros del cuarto tipo debido a que los tres primeros son rituales de carácter individual, y a que acontecen esporádicamente, mientras que el cuarto tipo, la iniciación de adolecentes o los ritos de la pubertad, se dan en un contexto de crecimiento fisiológico que se logra de modo gradual, además de que se dan de modo transversal a las familias…. Uno o dos años de diferencia entre los iniciados no hace la diferencia para acceder al rito. De este modo es posible lograr una gran celebración para adolecentes de diferentes edades y familias. El carácter transversal del mito apoya la tesis de que estos rituales son los de mayor importancia para estas sociedades, mientras que los tres primeros tipos de ritual afectan mas personalmente y directamente a las familias involucradas que a los parientes lejanos.

Los rituales más elaborados entre las sociedades de bandas, son los que se refieren a la iniciación de los muchachos a su etapa adulta. Caracteristicas generales de este rito son: i) ordalías físicas, tales como la escarificación, ii) apartar a los muchachos de la compañía de las mujeres y los niños para impartirles la secreta doctrina religiosa conocida solo por los hombres. Este elemento es de trascendental importancia pues, luego de estos rituales el muchacho pasa a formar parte de la sociedad de hombres, alterando las relaciones naturales de relacionarse con las mujeres, imponiéndose otro tipo de relación.

A continuación, y para concluir las explicaciones sobre los ritos en las sociedades de bandas, paso a reproducir de manera abreviada la serie de ritos que componen al ritual de iniciación adulta en los pueblos primitivos de Australia, para graficar mejor los elementos expuestos:

(1) La partida del novicio: el novicio es separado de la familia para unirse con otros muchachos con los que comparte la iniciación. Las madres lloran, mientras los ancianos que lo han separado de la familia lo pintan con dibujos rituales, lo lanzan al aire, muerden su cuero cabelludo hasta que fluye sangre para luego agujerear su tabique nasal.

(2) La bienvenida ceremonial: los novicios llegan al lugar acordado para la iniciación, inician un combate ritualizado después del cual los viejos rencores son olvidados y se organiza una gran fiesta.

(3) La ceremonia de la muerte: después de que el novicio pasa por la ceremonia que se parece al ritual de la muerte del niño, este simbólicamente regresa como adulto.

(4) Las operaciones rituales: se practica la circuncisión a los niños. En otros se le hacen cicatrices o se les arranca un diente incisivo.

(5) La reclusión: durante a lo menos un periodo extendido de un año, se simboliza que los niños han muerte, se les encierra en un lugar secreto, cada uno atendido con un instructor especial, se les enseña cosas sobre las costumbres sociales y se les da a conocer los lugares sagrados.

(6) La ceremonia de la sangre: los ancianos se extraen sangre del brazo para ungirla en los novicios. Algunos hasta la beben. Los ancianos también beben la sangre de otros. Esto se hace con motivo de unir a los iniciados con los ancianos.

(7) La ceremonia del fuego: ritual del tipo ordalía durante el cual los iniciados deben pasar a través del humo, o sobre carbones y cenizas, mientras le lanzan carbones.

(8) El lavatorio: es un ritual de purificación del mundo sagrado al que han estado expuestos como muchachos. Al concluir este, los jóvenes iniciados pueden regresar a su hogar, y lo hacen como si estuviesen regresando de la muerte.

Un ejemplo de sociedad de bandas: los Selk’nam
Los Selk’nam -habitantes primitivos de la Isla Grande de la Tierra del Fuego-, se ven enfrentados al clima del extremo meridional, clima que propicia un tiempo insoportable, un cielo desapacible y una tierra que se niega a proporcionar una cosecha digna de ese nombre –según nuestro autor. El hombre fueguino, para encontrarse satisfecho con su existencia, ha tenido que acostumbrarse al duro clima y crear armas y utensilios para conseguir con el más mínimo esfuerzo el mayor éxito en su vida cotidiana, en la caza y la recolección.

La forma de vida característica de esta sociedad es la de un nomadismo cazador, casi exclusivamente basado en la caza inferior del cururo en el norte de la isla y del guanaco en el sur, foco económico principal que hace posible la existencia de bandas vagabundas, como familias más o menos aisladas entre sí. También se da la caza de diferentes especies de aves. La escasez de alimento es lo que permite el constante deambular de estas bandas, a la vez que no permite ningún asentamiento fijo.

Para la confección de sus objetos usuales y la preparación de la materia prima, cada familia depende de sí misma: cada cual es artífice de su propia fortuna. Para esto la familia es una cerrada comunidad de trabajo que labora con independencia de las demás familias. Dentro de esta comunidad, no existen diferencias de clases ni autoridad superior común a todas las familias.

Para Gusinde, hombre europeo y occidental, los bienes materiales de los Selk’nam son un indicio de su grave pobreza y modestia, sin embargo, también destaca el atributo de que los fueguinos son felices con su existencia, en su precariedad, pues, después de todo, la naturaleza lo provee de lo necesario para vivir. La búsqueda constante de los medios de subsistencia obliga a las familias aisladas a moverse continuamente de un lugar a otro, pues por ejemplo, los guanacos al pastar, cambian constantemente de lugar. Por ende, es muy poco probable que estas familias puedan llegar a juntarse en un lugar durante mucho tiempo, debido a las condiciones de caza irregular.

También, a raíz de esto, la vivienda de los Selk’nam tiene que ser adaptada para la vida errante de las familias. Dos tipos de viviendas se corresponden con las condiciones y las formas de vida de estas bandas: en el norte, la vivienda cobra forma de refugio contra el violento viento frio, como una pared; mientras que en sur, la construcción toma la verdadera forma de una cabaña circular que permite proteger a las familias contra las tormentas y granizos, la lluvia y la nieve. Todos colaboran en la construcción desde los niños a los adultos. Esta cabaña cónica de la gente del sur posee la superficie y la estabilidad de la que carece la gente del norte, por no tener a su alcanza la materia prima para fabricar las cabañas –el grueso tronco de haya. Estas viviendas se pueden desarmar y armar fácilmente, lo que permite el éxito y rápido traslado de ellas.

Con respecto al aprovisionamiento de la leña necesaria para capear el frio, a los habitantes del sur se les presenta en grandes cantidades, mientras que los del norte deben contentarse con la leña menuda y pequeña de los matorrales. Entre sus pertenencias los Selk’nam han producido encendedores que les permiten hacer el fuego, aunque por lo general, la mujer es quien conserva el fuego en el hogar, debido a que de igual manera es difícil de hacer.

Otro medio de capear el frio consiste en la utilización de cobertores [no son propiamente  ropas, pues solo van por encima de él dejando desnudas las otras partes del cuerpo] de piel de guanaco. Curiosa es la reacción y sorpresa de nuestro autor ante los palabras de los Selk’nam, debido a que él como europeo usa la piel de los animales con la capa de lana hacia dentro, mientras que estos indígenas lo utilizan con el pelaje hacia afuera, pues no las usan fundamentalmente para sortear al frio sino que mas bien al viento y la lluvia. Sin embargo, cuando el frio se vuelve demasiado insoportable, los Selk’nam cubren su cuerpo con una mescla de arcilla carbonizada y grasa de guanaco, extendiendo una gruesa capa de esta por casi todo el cuerpo. Este es su verdadero medio de poder sortear al crudo frio que azota la zona. A pesar de ello, nuestro autor, siente gran impresión por la desnudez o mejor dicho la falta de abrigo con el que viven estas bandas bajo el duro clima del extremo austral. Tambien le sorprende el que no atiendan bien a su higiene personal, soportando la suciedad de los cuerpos untados en grasa, aunque reconoce que felizmente, ante la precariedad de los medios para la limpieza general, el clima de lluvias constante siempre los limpia de los pies a la cabeza.

Entre los Selk’nam no faltan el arreglo corporal, objetos de adorno, etc.

Con respecto a la caza, ellos tienden a caza y matar a los animales con los más rudimentarios sistemas. El autor deduce que no existe un método de caza especial. El cazador sale acompañado únicamente de perros los cuales al descubrir una pista conducen al cazador a su presa, por ejemplo, un guanaco, el cual es alcanzado por medio de una flecha a una distancia aproximada de 20 a 30 metros, en pleno cuello del animal. Al cazar un animal, felizmente, el hombre fueguino puede descansar por unos días de su actividad, hasta que al terminarse el botín se ve necesitado de volver a salir a cazar. Para la caza del cururo en cambio, deben utilizar otro tipo de medios: como este animal es de vida subterránea, el aborigen debe descubrir el nido de este roedor, enterrando una vara puntiaguda en el suelo. Una vez descubierto el nido y mientras el animal duerme en él, el fueguino empuja violentamente la capa de tierra de encima del nido atrapando al cururo.

¿En qué consiste la economía de la sociedad de bandas?

Lo primero que debemos decir es que el alimento constituye el foco principal de la vida económica entre las bandas primitivas. Las duras condiciones naturales que enfrentan directamente a hombre y naturaleza, hacen que obtención de este constituya la mayor de las empresas económicas en estas sociedades. Es decir, que no existen grupos determinados, profesionales, que se dediquen a conseguir el alimento, mientras otros miembros realizan actividades desligadas de este foco económico. No existe tal división del trabajo en estas sociedades. Como ya mencionamos anteriormente, a raíz de que la unidad primordial de estas sociedades se basa en el parentesco, las únicas divisiones que persisten son de carácter domestico: según la edad y sexo.

Los hombres se dedican a la caza mientras las mujeres se ocupan de la gestación y el cuidado de los hijos, lo que deviene que se ocupen también de la recolección de los alimentos vegetales. La tarea económica de la mujer es importantísima, en cuanto a las labores internas de las familias, pues sin esta actividad económica, ninguna de estas sociedades de banda podría sobrevivir, pues la dieta vegetal constituye una parte importante de la dieta familiar (70% u 80% de la alimentación), mientras que la del hombre, la caza, se concreta más o menos esporádicamente. Lo que distingue la labor del hombre de la labor de la mujer, es el carácter social de la caza: para poder cazar, los hombres necesitan, muchas veces, formar un equipo de caza debido a las difícil circunstancias impuestas a los hombres por la naturaleza.

La productividad del trabajo en estas sociedades, es muy baja a causa de la limitada tecnología. Las limitaciones tecnológicas más importantes son las que se refieren a la preservación y almacenamiento de los alimentos como la carne y el pescado, además de los vegetales, también muy difíciles de almacenar y conservar. Por ende, la mayoría de los alimentos se estropean. Esto genera que el proceso de productividad este determinado por la tónica de que una actividad económica (caza, pesca, recolección, etc.) cesa hasta que se terminen las reservas y se reanuda cuando estas se terminan. No existe posibilidad alguna de acumular. La acumulación de bienes provoca desconfianzas entre las bandas, a la vez que reduce la estima y el prestigio de quien acumula.

Una banda o familia puede gozar de la abundancia de una clase de producto en una época determinada, mientras que en otra sufrir la escasez de muchos otros. Por lo tanto el intercambio de alimentos constituye la base de las relaciones económicas entre las sociedades de bandas para lograr una unidad amistosa. Los intercambios se realizan efectivamente porque son necesarios para la subsistencia. Un aspecto subjetivo del intercambio consiste en la negación del egoísmo economicista de la aspiración a la ganancia económica; en cambio, admiran valores tales como la reciprocidad, la generosidad, a la vez que dan por supuesta la hospitalidad, castigando el aprovechamiento en el intercambio. Quienes realizan el intercambio dentro de estas sociedades por lo general son parientes [de los más cercanos a los más lejanos]. De este modo, en la vida de las bandas se pueden dar tres tipos de reciprocidad [el intercambio de bienes, favores y trabajo]: reciprocidad generalizada, compensada y negativa. La generalizada es una forma de intercambio basada en la presunción de que la devolución ocurrirá a la larga, la compensada implica un intercambio directo y explicito (ideal) en cuanto a la satisfacción de las dos partes implicadas en el intercambio, mientras que la negativa implicaría naturalmente la falta de reciprocidad, el robo y la apropiación violenta de los bienes. La reciprocidad generalizada se realiza con los parientes más cercanos, mientras que la compensada, entre familias más distantes e incluso extranjeras, y se realiza como medio de preservar la paz y mantener buenas relaciones con los vecinos. Debemos recordar que, principalmente todas las relaciones de intercambio se dan en términos del parentesco. Los atributos apropiados de una comunidad de parentesco, para todos los individuos en relación al intercambio, son el deber y la obligación de compartir la caza con toda la comunidad [obligaciones específicas con respecto a parientes particulares o visitantes]. La caza de un gran animal implica la distribución por todo el campamento en porciones según estas prescripciones. Por medio del alimento, en el acto de “comer juntos” entre el campamento, se realiza la mayor expresión de sociabilidad familiar en extensión. De este modo el compartir este alimento incentiva la sociabilidad entre los pueblos más lejanamente relacionados. El dar y recibir bienes simboliza relaciones amistosas entre las bandas.

Con respecto al tema de la propiedad privada debemos decir dos cosas: (1) En cuanto a los recursos naturales debemos decir que son propiedad colectiva o social de las bandas [con la repartición territorial de los árboles frutales -que en mi opinión, y al contrario de lo que piensa Service, es una consecuencia de la propiedad colectiva y no un tipo de restricción impuesta a ella]. En la banda primitiva no se le niega a nadie el acceso a la naturaleza ya que ningún individuo la posee. Prevalece la cooperación -que el autor ve como obligación de compartir los bienes-, en razón de que todo poseedor no puede tener derecho absoluto sobre los bienes de la naturaleza. Nadie es el propietario absoluto de esta clase de bienes. (2) Los cazadores-recolectores poseen cosas de uso personal, lo que equivale a decir que, en términos legales, poseen propiedad personal; todas aquellas cosas que son hechas y usadas individualmente: armas, cuchillos y rascadores, vestimenta, ornamentos, amuletos y cosas parecidas.

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Breve ensayo sobre una síntesis del socialismo revolucionario: reflexiones epistemologicas

Por Camilo Reyes

El socialismo revolucionario posee vertientes teóricas que en la actualidad, y por más de 150 años han dividió al movimiento obrero revolucionario en todo el mundo, bajo posturas ideológicas, en nuestra opinión, mas aparente que realmente opuestas (como son las que referiremos en este ensayo, sobre el anarquismo y el marxismo). El socialismo revolucionario en su sentido mas amplio, y en todas sus etapas de desarrollo teórico y práctico, se ha caracterizado por tener la intención de poseer y desarrollar cierta “ciencia” con respecto a sus practicas revolucionarias. Esta actitud e intencionalidad de todo socialista con respecto a la naturaleza y la ciencia, y la división ideológica reinante en el movimiento revolucionario, nos sugiere la necesidad de una epistemología que permita unificar y sintetizar las posturas particulares en posturas mas generales del movimiento proletario, principios teorico-practicos tan diversos como lo puede ser el estatismo marxista y el federalismo anarquista. Por lo tanto la tesis principal de este ensayo experimental es que podríamos lograr una unidad paradigmática de los socialismos revolucionarios, principalmente entre las posturas revolucionarias del marxismo y el anarquismo, las posturas más influyentes que se han desarrollado en el ceno del movimiento obrero. Para este ejercicio teórico de conformar un programa articulado y unificado, obviamente tendremos que enfrentar, tanto problemas de índole teórico como practico, superando la concepción fatalista que divide a la clase proletaria en ideologías contrapuestas.

En primer lugar, debiésemos considerar dos condiciones reales y contemporáneas de los movimientos revolucionarios: (1) el hecho de que tanto los teóricos como los adeptos del anarquismo como el marxismo, han considerado siempre más importantes la praxis o practica revolucionaria, que el aspecto teórico de sus ideologías, y (2) que tanto las practicas organizativas del anarquismo como las del marxismo han tendido a confundirse y a fundirse una en otra a través de la misma practica. Esto nos lleva irremediablemente a formular la idea de que, lamentablemente, y a pesar del discurso revolucionario que ambas posturas expresado, de que siempre dan prioridad a los asuntos prácticos por sobre los teóricos, por el contrario no han sido capaces de mirar las propias divisiones prácticas como una división establecida subjetivamente, digamos bajo la primacía de la ideología. A partir de este punto intentaremos operar (siguiendo a Kuhn bajo su noción de paradigma), el agrupamiento de un conjunto de prácticas que podrían definir, mas alla de la distinción superficial entre marxismos y anarquismos una disciplina científico-revolucionaria, para este periodo determinado y especifico.

Pero antes de proceder a ciertas operaciones de limpieza, y para comprender más profundamente la división ideológica que se establece en la actualidad entre grupos marxistas y anarquistas, y poder superar un mero “análisis directo” de la situación, que nos podría llevar a formular superficialmente, en “clave vulgar” esta división -como señala Blanché-, y para introducir más efectivamente un adecuado “lenguaje logístico” que nos pueda servir de utilidad en nuestras operaciones constitutivas del paradigma, se vuelve de vital importancia el realizar un breve “análisis histórico-critico” de tal división, pues suponemos que la historia demostrara las características del establecimiento de la separación ideológica.

El primer gran hito que constituyo la división del socialismo revolucionario en el ceno de la clase proletaria, es el debate entre Marx y Bakunin con sus correspondientes partidarios, en la llamada Primera Internacional de Trabajadores (desde la perspectiva marxista), la Asociación Internacional de Trabajadores (OIT), que agrupo en Londres (1864) a sindicalistas ingleses (trade-unionistas britanicos), anarquistas y socialistas franceses (proudhonianos), republicanos italianos (mazzinistas) y marxistas y lasallianos alemanes. En su época de apogeo (entre 1868-1870), se logro difundir por Gran Bretaña, Francia, Belgica, Suiza y también en Italia, España y los Estados Unidos.

Esta organización deseaba, según sus estatutos: “ser un centro de cooperación y comunicación entre los obreros de diferentes países”. Pero a esta organización se planteo un objetivo que no pudo ser realizado: las diferencias ideológica con respecto al Estado, su tarea y su destrucción, pusieron un obstáculo problemático a la idea de constituir la organización política del proletariado en Europa y el resto del mundo. De este modo se manifestó la oposición programática entre marxistas y anarquistas: (a) de un lado, Marx y los partidarios del llamado Socialismo Científico se mostraban a favor de la formación de partidos obreros fuertemente centralizados, con un programa de mínimos (basado en la lucha por conquistas sociales y laborales concretas) y un programa de máximos (basado en la lucha por la revolución social a través de la conquista del poder del Estado); (b) de otro lado, los partidarios del anarquismo colectivista se mostraron a favor de un modelo revolucionario basado en la organización asociativa-cooperativa, el federalismo social (federaciones constituidas con asociaciones libres, agrícolas e industriales), que presenta en su crítica al poder, un rechazo tanto del poder centralizado como de la organización de un monopolio de la violencia.

En el año 1868 en Ginebra (Suiza), Bakunin junto con otros exiliados rusos, polacos, franceses, italianos, fundaron la Alianza Internacional de la Democracia Socialista (organización que contaba con el respaldo de la Federación del Jura), con el objetivo de desarrollar un nuevo núcleo dirigente, ya que el Consejo General era en su mayoría de carácter marxista. De esto la alianza hizo dos intentos por establecerse dentro de la Internacional: (1) el primer intento fue de carácter formal, en cuanto pidieron ingresar al Consejo, que rechazo tal posibilidad, pues los estatus no permitían entrar a una organización internacional sino solo organizaciones de carácter nacional, y (2) un segundo intento informal a través del Congreso de Barcelona (1870), congreso tal que serviría de base para la creación de la Federación Regional Española de la Primera Internacional (FRE-AIT). Con esto se sentaban las bases para las acusaciones del Consejo contra los anarquistas.

Esta división política provocó la salida de los anarquistas de la Internacional a partir del V Congreso, y la táctica de Consejo de trasladar en 1872 al propio Consejo General de la AIT desde Londres a New York, disolviéndose oficialmente tal organización en 1876. Más decididamente, bajo la postura de formar partidos obreros, el ala marxista realizo la 2da Internacional de Trabajadores (1889-1916), una internacional decididamente socialdemócrata, mientras que de otro lado, en 1922, los anarcosindicalistas que recogieron el legado del ala libertaria de la Primera Internacional, recrearon la Asociación Internacional de Trabajadores. Esta primera división del socialismo revolucionario en el movimiento obrero, nos servirá como punto de partida al entendimiento de esta discordia en este, pues de por sí nos ofrece un pequeño cuadro de problemas que nos permitirán posteriormente, articular fenómenos y teorías en un paradigma. Incluso a través de la revisión histórica de algunos casos, podremos clasificar e ilustrar mejor los problemas que ya se pueden divisar a partir de esta primera división histórica del movimiento.

1. Primeramente, en este hecho primordial encontramos la clase de hecho revelador de la naturaleza de tal división en el socialismo revolucionario: el marxismo representa la tradición estatista dentro del movimiento y el federalismo la tradición verdaderamente naturalista, anarquista y humanista (la idea del ser humano liberado por oposición a la idea marxista del hombre alienado), y esto quiere decir, que existe una posición romántica, dentro del marxismo, con respecto al poder monárquico estatista que se había comenzado a ver disminuido tras la irrupción del sistema capitalista internacional [lo que en palabras de Braudel, seria el surgimiento de una “economía mundial” por oposición a las economías monárquicas estatales, las “economías-mundo”], capitalismo que se encontraba en una etapa de juventud para la época de Marx, pues este sistema ya había desarrollado sus elementos constitutivos unos siglos antes (ya se habían realizado las colonizaciones del mundo en prácticamente la totalidad del planeta, los grandes mercaderes ya habían abierto el comercio mas allá de las fronteras estatales, ya se había desarrollado un mercantilismo, ya se había sufrido el impacto de este hecho en la economía a través de las relaciones internacionales, ya se habían conformado y establecido el sistema de crédito y las Bolsas de comercio, recorrido las más lejanas rutas comerciales, etc.). Esta postura fue adoptada, probablemente, por una razón estratégica militar, que tenia por base el hecho de que con el desarrollo del capitalismo, no habían desaparecido los ejércitos militares nacionales, sino que por el contrario se habían profesionalizado técnicamente y radicalizado en su defensa de los Estados nación. Bakunin por otra parte, no despreciando nunca ni subestimando el poder militar, sino que por el contrario, teniendo conciencia de que el Estado moderno, en un proceso que es potenciado por el capitalismo, llega a constituir el Estado más poderoso de la historia, burocratizado y militar, la organización de la violencia a nivel internacional, de un poder que se muestra como el más despótico y potente sobre otros países que apenas se constituyen como jefaturas del mas fuerte, pues en la situación de Europa, en el mismo contexto de auge del movimiento obrero donde se producía la ruptura de la Primera Internacional, se perdía la hegemonía estatal francesa en territorio continental, por un poder militar superior, una nueva forma de poder que constituyo el Imperio Alemán (1871).

Otro hecho que implica la distintiva naturaleza ideológica entre ambas posturas, del problema a partir del estatistismo y la anarquía, debemos comprenderlo observando las condiciones de la Europa occidental, que se hallaba en una fase de transformación focalizada de sus fuerzas productivas: tensión entre (a) la superioridad numérica de la pequeña industria y artesana, y (b) los progresos tímidos pero tendenciales de la gran industria moderna: En Gran Bretaña había triunfado la modernización provocada por la industria, Francia, Bélgica y Alemania le seguían por una distancia de a lo menos medio siglo, mientras que de otro lado Italia y España apenas habían comenzado tal proceso de modernización. Por lo cual los marxistas buscaron encontrar mayor adhesión en los países modernizados, y los anarquistas en los países en vías de ser modernizados: los marxistas buscarían mayor apoyo en el mundo obrero popular, en el cual la figura del proletario industrial cobraba un brillo excepcional por sobre los demás sujetos sociales, mientras que el anarquismo, en el mundo obrero marginal, en ese mundo itinerante despreciado por Marx, mundo con espíritu de potencia anárquica e indómita de los proletarios y campesinos más empobrecidos, los lumpen-proletariados. Sin embargo, esta distinción debe ser considerada aun bastante estrecha como para ser tomada por absoluta, pues el proletariado laboral se ha desenvuelto históricamente dentro del propio proletariado marginalizado, y en sí, sus identidades han sido constantemente confundidas en su desarrollo histórico, en una rapsodia constante de entrecruzamientos significancias, porque los proletarios estamos constantemente sometidos a ciclos de cesantía y ocupación laboral. Todos los obreros estamos sometidos por este influjo social forjado en la propiedad privada: como desposeídos, condenados a vivir de periodos laborales en periodos marginales, obligados en una constante rueda de la vida obrera.

Creo que hasta este punto hemos revelado efectivamente, aspectos históricos fundamentales de la contemporánea división ideológica. A lo menos, a través de esta divergencia genética, histórica del movimiento obrero, hemos llegado al establecimiento del principio de que, entre la diversidad que puede presentar el mundo propietario, como mundo popular y mundo marginal en su relación con el mundo del trabajo, se podría llegar a presentar un punto de articulación de estos mundos, sobre la base de que existe una unidad en la diferencia de composición de esta: la contemporánea disminución y cese de crecimiento de la población obrera industrial (a partir de la segunda mitad del siglo XX), pueden llegar a superar las tendencias separatistas dentro del movimiento obrero, sobre la base del encuentro de los principios generales que rigieron el interés de la creación de la internacional por parte de distintos actores de las clases trabajadoras. Para esto importante la noción y condición de ser pobre. Esta puede ser la piedra angular de unidad, tanto de los trabajadores asalariados como de marginados sociales, cesantes, etnias, estudiantes, etc.

2. La siguiente tarea de limpieza, es la más importante de todas. Implica la reunión de hechos que constituirían el paradigma revolucionario, la articulación y determinación de las constantes que permitirían tal unidad paradigmática. Y bueno para esto me apoyare en dos pruebas que me parecen suficientes para demostrar este punto de unidad general. Una es el libro de Max Beer, llamado Historia General del Socialismo y de las Luchas Sociales. En este libro se plantea la tesis general de que, desde los tiempos lejanos de los profetas judíos que luchaban contra la dominación en la región de Palestina, hasta la Revolución Rusa, los ideales que impulsaron a todos los movimiento del socialismo y las luchas sociales han sido los objetivos de la eliminación de la propiedad privada y la realización de una nueva repartición de las tierras. Coincidentemente nuestra segunda prueba la constituye los principios de la Central Única de Trabajadores en la región chilena (de 1953), en la cual se declara la lucha contra el régimen capitalista que debe ser sustituido por un régimen socialista en el cual se halla liquidado la propiedad privada. Podría citar múltiples fuentes más para demostrar que estos son los principios regidores del ideal socialista, y de todos los socialistas auténticos del mundo. El establecimiento del régimen socialista es igual a la eliminación de la propiedad privada y la nueva repartición de las tierras, visto de otro modo, el socialismo es la organización de la sociedad bajo la propiedad colectiva de los recursos, de los medios e instrumentos de producción, así como el régimen jurídico que se sustenta sobre la prohibición y la condena de la propiedad privada, la apropiación indebida de recursos y de poderes sociales, la eliminación de los privilegios sociales, etc. Ningún socialista podría negar estas proposiciones generales.

Este primer establecimiento de principios generales, aunque suponía en apariencia una difícil solución, no suponía una dificultad teórica difícil de establecer, a lo menos no tanto como lo representa y supone su contraparte, a partir de la reunión de las diversas problemáticas teóricas particulares, sus diferencias relativas. Todos los socialistas parecen estar de acuerdo en estos principios generales. La verdadera dificultad se presenta ahora cuando tengamos que esbozar los problemas propios de la contemporaneidad socialista.

3. Desde este punto llevare esta problemática a una situación concreta, pues pienso que de este modo podremos avanzar hacia un mejor despeje epistemológico de los mecanismos ideológicos que mantienen divididos a los movimientos proletarios entre anarquistas y marxistas.

Pensemos como socialistas, preguntémonos y reflexionemos, ¿cómo mas de 17.000.000 de personas aquí, en la región chilena, se organizaran entorno a un sistema verdaderamente socialista, en donde las grandes propiedades privadas han sido devueltas al pueblo, colectivizadas en un fondo común regional? ¿Cómo se podrán juntar y organizar como comunidad regional, si las múltiples comunidades e individualidades revolucionarias que componen por ejemplo, a una comunidad pequeña como lo es la comunidad de la Universidad ARCIS (que fueron a penas 3.357en el 2014, y que para este año serán un poco mas de 800), ni siquiera pueda organizarse así misma, si ni siquiera se pueden juntar en torno a las ideas socialistas que profesan para superar sus diferencias….? ¿Cómo van a realizar sus ideas para toda una región si ni siquiera la pueden llegar a realizar en una comunidad tan pequeña, y tan -supuestamente- en consenso con la idea del general socialismo? Debemos reflexionar profundamente este punto, pues la división ha sido la peor enemiga del pueblo desde el regreso de la democracia republicana bajo los nuevos ropajes del neoliberalismo.

Como bien lo destaca el profesor Carlos Pérez Soto, la izquierda revolucionaria ya se ha llevado peleando entre sí, en todo el mundo, más de 150 años. Y aun aquí, en torno a un espacio tan pequeño de la sociedad como es la universidad ARCIS, espacio mínimo pero fundamental, no nos podemos poner de acuerdo, a lo menos en un plano general de acción con las distintas facciones pertenecientes al movimiento revolucionario. Y considerando estos aspectos críticos de la organización de nuestra comunidad, es que se vuelve evidente a los ojos de cualquiera, el hecho de que hasta el momento muchos de nosotros hemos sobrevalorado la crítica destructiva por sobre la constructiva, entre las distintas facciones de la comunidad critica, entre nosotros mismos. Hemos privilegiado el arte de la destrucción mutua antes que el arte de la articulación revolucionaria. Este es un claro signo, no solo de la comunidad ARCIS, sino de todo nuestro tiempo, en cuanto a que se ha privilegiado constantemente las diferencias ideológicas por sobre las unidades practicas.

Siempre se han criticado unos a otros bajo los estereotipos de los prejuicios históricos establecidos y reproducidos desde esa caricatura de la primera internacional hasta nuestros días: los marxistas leninistas criticando a los anarquistas de desorganizados, y los anarquistas criticando a los marxistas leninistas de vanguardistas autoritarios. Con respecto a los marxismos debemos admitir que: 1) los marxistas se encuentran tan escindidos en facciones como los anarquistas, o más…; se encuentran divididos en leninistas, estalinistas, trotskistas, maoístas, etc., tanto como los anarquistas se encuentran divididos en individualistas, colectivistas, comunistas, ecologistas, feministas, con la diferencia de que los ácratas confluyen todos bajo la llama del calor del anarquismo y solo se distinguen por sus prácticas, mas nunca ideológicamente. 2) Entre las facciones del marxismo las disputas ideológicas son o se muestran más encarnizadas, pues los distintos métodos políticos que elaboran parten de diferentes tesis de los autores, y los llegan a distinguir notoriamente de otras facciones marxistas, más incluso que entre las distintas facciones del anarquismo, que por lo general tienden a reunirse solidariamente bajo la idea ácrata en general. Bajo la bandera del anarquismo, a penas se pueden distinguir en la actualidad a dos grupos grandes de organizaciones que tienden a establecer de igual modo, una interacción: los llamados plataformistas y los grupos que luchan por causas particulares. Pero en general los anarquistas tienden a unirse más y a respetar mas las diversas formas de lucha.

En cuanto a los anarquismos podemos decir: 1) que ya es vano acusar a los marxistas organizados en grupos, de autoritarios y burocráticos, pues sus formas organizativas y las de muchas células, ya se organizan de un modo horizontal no-jerárquico, y en cambio, muchas formas organizativas de las células anarquistas, al estar completamente desplegadas de los movimientos sociales, tienden a conformar vanguardias iluminadas que actúan por cuenta propia llegando al aislacionismo. 2) Otro punto es que el afanoso antiautoritarismo de algunos anarquistas los lleva fácilmente a la ausencia de organización. Aquí debemos poder realizar una autocrítica y avanzar para construir las formas del anarquismo real, no-utópico, de la federación anarquista, que es la propuesta de la organización regional, económica y social, para la realización de la idea.

De estas dos líneas criticas que citamos como ejemplo, pues de hecho existen muchas más, debemos poder superar los estereotipos y caricaturas que ensalzan y potencian la crítica destructiva entre todos nosotros, miembros de la comunidad, pertenecientes a las diferentes escuelas de pensamiento, para poder liberarnos de la necesidad de una eterna disputa eterna e infértil entre ideologías, tal como ha sido codificado y predestinado bajo el sistema capitalista que establezcamos comunicación, nosotros, los que creemos luchar a nuestra manera y como grupos por un mundo mejor, de justicia social y económica.

4. Lamentablemente, este breve estudio no constituye la posibilidad de lograr un cierre definitivo al paradigma revolucionario, y esta unidad, si es que se quiere y desea, debe ser construida sobre nuevas ópticas epistemológicas que superen tanto las debilidad de un enfoque como del otro. Si bien no puedo proponer esa unidad en un cuerpo determinado, puedo plantear un camino de despeje epistemológico, un plan de debate que pueda dar solución a tanta división ideológica que ha gobernado nuestros pasos. Ya reflexionaría bajo los siguientes ejes, precediendo sobre las siguientes preguntas:

(I) ¿Puede haber una idea general del socialismo basada en los conceptos claves de “eliminación de la propiedad privada” y “una nueva repartición de las tierras” (bajo la óptica de respetar la autonomía territorial de las comunidades y repartir en cambio las grandes propiedades privadas)?

(II) Táctica y estrategia revolucionaria: ¿Distinción táctica de medios y fines, o todos los actos -incluso los que se suponen medios- son fines en sí mismos? Enfoque constructivo: ¿Cómo se expresan ambos enfoques en la vida cotidiana? Análisis y reflexión.

(III) Conservadores, reformistas y revolucionarios; ¿Unidad o separación de la comunidad? Enfoque constructivo: ¿Es posible conformar una organización única que implique tanto unidad como separación autónoma?

(IV) Táctica y estrategia revolucionarias: ¿Convivencia de muchas practicas dentro de un paradigma revolucionario o unidimensionalidad de las prácticas bajo un partido? ¿Cooperación o disputa? Enfoque constructivo: La práctica de cada grupo, ¿puede ser respetada como otro medio de realización de las ideas del socialismo? ¿Bajo qué parámetros una práctica puede ser considerada respetable y despreciable?

(V) Panorama general de la región chilena; objetivos de la revolución social: ¿Estado socialista Chileno o Federación Regional Chilena? Enfoque constructivo: a pesar de los puntos de partida que derivan en estos modelos marxistas y anarquistas, ¿podrían concebir en la práctica una misma cosa, aunque sabemos que parten desde diferentes puntos de vista? ¿En qué medida es cierto que ambos enfoques proponen una eliminación de la propiedad privada y una nueva repartición de las tierras?

(VI) Articulación revolucionaria: ¿Coordinación o “cada uno dispara por su propio lado”? Enfoque constructivo: ¿Es posible conformar instancias de coordinación para dirigir la crítica destructiva y constructiva?

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