Orígenes de la sociedad de brujos chilotes: la Mayoría y su influencia sobre la organización social del archipiélago de Chiloé en la época de la Colonia. (Camilo Reyes)

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  1. Introducción.

(a) Algunos antecedentes de la conquista:

-En 1540, Alonso de Camargo diviso las costas de Chiloé mientras realizaba al Perú (por un viaje a través del Estrecho de Magallanes).

-Unos años después, Pedro de Valdivia organizo una expedición para recabar información geográfica, por lo cual puso al mando de la expedición a Francisco de Ulloa, quien llego al canal de Chacao en 1553, recorriendo las islas del archipiélago (de este modo es considerado el primer europeo en visitar Chiloé).

-En 1558, Juan Fernández Ladrillero ingresa a los canales de Chiloé tomando contacto con los aborígenes (huilliches araucanos en el norte y chonos desplazados hacia el sur por los araucanos) que dominaban la zona.

-El mismo año, García Hurtado de Mendoza inicia una nueva expedición que tomo posesión de las Islas en nombre de la Corona.

-En 1567, comienza el proceso de conquista de los territorios y de la población nativa. Se funda una ciudad con el nombre de Castro. La Isla Grande fue bautizada como Nueva Galicia, nombre que posteriormente seria cambiado por el nombre huilliche “Chiloé”.

 

(b) Algunos antecedentes de la colonia:

-Luego del desastre de Curalaba en 1598 (malocas en que los mapuches vencieron y mataron al gobernador de Chile, dejando a todas las ciudades, entre el rio Biobío y el canal de Chacao, destruidas y abandonadas), Chiloé quedo aislado de las demás posesiones territoriales españolas. Los españoles que quedaron aislados debieron quedarse en la Isla debido a la importancia estratégica que representaba para la Corona la posesión de estos territorios.

 

 

  1. Sistema de creencias mágicas de los habitantes de la Isla Grande.

Religiosidad aborigen.

 

Prácticamente todo el sistema de creencias religiosas y las prácticas chamánicas fueron introducidas en la Isla por medio de la etnia y cultura araucana huilliche: (a) concepción de mundo: todo lo existente en la naturaleza tiene y se encuentra animado por un espíritu: animales, arboles, plantas, volcanes y cometas. (b) creencia en la existencia de espíritus benignos y malignos: (b1) Entre los espíritus favorables se encuentra uno principal (adquirido mas tardíamente tras la influencia del cristianismo), llamado Ngenechen. Este era un ser superior de características tanto masculinas como femeninas, que participaba de la vida de los hombres (tanto por iniciativa propia como por las rogativas de los hombres), sin por ello considerarse omnipotente ni omnisciente. Los diversos y restantes espíritus benignos tenían una diversa importancia dependiendo de su carácter regional, local y familiar. Los antepasados también se convertían en espíritus, especialmente los jefes y guerreros, de igual modo que los machis al fallecer se convertían en machis celestiales.

(b2) Entre los espíritus desfavorables, malignos, que combaten a las fuerzas benignas, los que se agrupaban bajo el principio del mal recibían el nombre de wekufü: fuerzas y espíritus invisibles que hacían daño y que también eran causa de enfermedad y de muerte. Los wekufü pueden actuar por cuenta propia, independientemente y usando su propio poder, pero lo más habitual es que se encuentren bajo el control de algún kalku o brujo hechicero. En esta relación de control, el kalku podía perder la vida si sus poderes no eran suficientemente fuertes para controlar las fuerzas malignas que buscaba dirigir hacia sus víctimas.

(c) los brujos hechiceros, los kalku: mediante la participación de un kalku, un wekufü podía asumir diversas formas materiales y espectrales tales como: (1) animales en una variedad amplia, que podían aparecer en lugares inesperados, tener tamaños distorsionados, ser deformes y poseer características antinaturales. Dos ejemplos de estos animales antinaturales son: (i) el chonchón, que es un ave con cabeza humana (la cabeza de un brujo), y (ii) el waillepen, que es una combinación monstruosa entre una oveja y una vaca. (2) Los wekufü podían asumir también la forma de fenómenos naturales extraños (fenómenos considerados como malignos), tales como los cherufe, bolas de fuego, cometas o estrellas que caían del cielo. (3) También en este sistema de creencias, se creía que los wekufü podían materializarse al convertirse en espectros y fantasmas: en espíritus ancestrales que habían sido contaminados por el mal y controlados por un brujo, tales como los witranalwe y los anchimallén. Ambas formas espectrales atacaban de noche y succionaban la sangre de sus víctimas.

(d) los chamanes mapuche, los machi: como ya mencionamos anteriormente, las personas que ejercían un control sobre las fuerzas malignas eran llamados kalku, y en su contraparte, quienes usaban las fuerzas y espíritus celestes se llamaban machi. El machi ocupa un lugar importante en el sistema religioso mapuche. Esta persona está dotada de poderes espirituales y psíquicos especiales que le permiten tomar contacto con el mundo celeste y comunicarse con los espíritus usando (i) el trance y (ii) la posesión como medios de comunicación. Este estado comunicación espiritual se alcanzaba mediante la autosugestión, el golpeteo rítmico de su tambor, el kultrun [que simboliza el universo], la danza, la aspiración de tabaco y el consumo ciertos alucinógenos que les permitían alcanzar estos estados alterados de conciencia que permiten el contacto. En sus rituales, el machi se encontraba siempre apoyado por espíritus auxiliares que generalmente eran los espíritus de sus ancestros. Podían suceder básicamente dos cosas, para el contacto y la comunicación: (i) en el trance, el alma del machi salía de su cuerpo en un viaje de ascensión celeste que lo comunicaba con el espíritu superior,  Ngenechen. (ii) En el caso de la posesión, el espíritu auxiliar entraba en el cuerpo del machi, hablaba por su boca y también podía responder preguntas, con el fin de administrar justicia y medicina -a veces, determinado culpables del males efectuados a personas o la comunidad.

El machi tenían algunas funciones sociales importantes que no podemos dejar de explicar, si luego queremos comprender la crisis y el fenómeno de desestructuración y destrucción de la estructura chamánica de conocimiento tras la llegada de los evangelizadores hispano-criollos: (i) combatir a las fuerzas malignas, evitar el daño que provocaban y restaurar la salud mediante rituales mágicos curativos. (ii) Establecer una buena relación con los espíritus ancestrales, pues establecer una relación conflictiva con ella podía ser perjudicial a la comunidad, al punto de poder generar tensiones sociales. (iii) Encabezar, en el marco de la ceremonia del Nguillantún [rito religioso mapuche que funciona como conexión con el mundo espiritual para pedir por el bienestar, fortalecer la unión de la comunidad y agradecer los beneficios recibidos]. Esta ceremonia consistía en un sacrificio y posterior rogativa de la comunidad para pedir un favor especial a Ngenechen. Generalmente se realizaban después de haber ocurrido alguna calamidad social: malas cosechas, sequias o excesos de lluvias. En esta ceremonia, es el machi quien se comunicaba con Ngenechen, para después de salir de su trance comunicar su disposición favorable o desfavorable ante la solicitud de la comunidad.

Otro elemento clave del machi es el rewe [poste sagrado de madera, enterrado con una cierta inclinación hacia atrás, que puede ser de canelo, laurel o maqui, que en su parte superior y posterior tenia tallada una figura humana, y que por delante tenía una serie de escalones que permitían al machi subirlo], que era usado para entonar plegarias y alcanzar el éxtasis. Los machis eran los únicos autorizados a subir sobre él, esto debido a su carácter sagrado.

Para sanar a los enfermos, los machis recurrían a otra ceremonia denominada machitún que consistía en la realización de una serie de ritos mágicos de poder curativo, en el uso del humo del tabaco y otros instrumentos como el kultrun y sonajeros, para de este modo convocar a sus espíritus ancestrales familiares a combatir bajo su dirección contra las fuerzas malignas, en una lucha de orden espiritual. En este estado de trance podían averiguar la naturaleza de la enfermedad y derrotar a los espíritus malignos. Al salir del estado de trance los machis podían ser interrogados con respecto al origen de la enfermedad y también el nombre del causante. Debido a las venganzas familiares que podía llegar a causar tal revelación, muchas veces los machis se guardaban esta información. Por ende la función principal de esta ceremonia consistía en: (i) averiguar la naturaleza del mal; (ii) determinar el tratamiento a seguir y las medicinas a tomar. Con respecto a la efectiva curación promovida a través de estos sistemas mágicos por las culturas chamánicas, existen una infinidad de casos documentados de efectiva curación, de un lado, mientras que de otro, estudios que afirman que uno de los componentes importantes de la curación, radica en el acto mismo de la medicación, independientemente de su contenido, pues este acto ayuda a adquirir un sentimiento de dominio y control de la enfermedad en los pacientes, superando las autolimitaciones impuestas por las condiciones de las enfermedades, superándolas por medio del mismo sistema inmunológico.             Inclusive, en ese mismo sentido, el mismo acto de diagnosticar una enfermedad produce un cierto efecto curativo, de cura por la palabra (logoterapia).

Por lo que podemos ver hasta aquí los machis cumplían una doble función social, como encargados de administrar la medicina y la justicia. Entre otros elementos mas relacionados con las funciones de los machis hemos querido destacar estos con el fin de delimitar este breve ensayo al entendimiento de las causas del surgimiento de una sociedad de brujos chilotes, sociedad que ha diferencia de otras sociedad de brujos registradas en America y el mundo, lograron salir de la clandestinidad a la que se encontraban sometidas estas sociedades para ocupar incluso funciones administrativas en Chiloé.

 

 

III. Desestructuración del sistema chamánico

y emergencia del poder de los brujos hechiceros

 

  1. Este proceso de desestructuración del sistema chamánico comenzó con la conquista de los españoles y el proceso de evangelización de los nativos durante los siglos XVII, XVIII, XIX. En un primer periodo, la evangelización fue promovida por medio de las compañías de mercedarios y franciscanos que estuvieron a cargo de realizar la labor espiritual de la Corona. Tras el levantamiento indígena de 1598, y en plena situación de aislamiento en que se encontraba Chiloé con respecto al reino, se produjo un estrecho contacto entre la población española y la población indígena, lo que produjo una primera, e intensa oleada de mestizaje, a la vez que se desarrollaron dos fenómenos dependientes: (1) por un lado, los indígenas fueron rápidamente convertidos al cristianismo; y (2) de otro lado, los españoles, en su esfuerzo de adaptarse a las duras condiciones climáticas, geográficas y económicas del archipiélago, adoptaron gran parte de la cultura de los indígenas con quienes convivían estrechamente. Esta fusión cultural dio origen a una cultura mestiza compartida tanto por indígenas como por españoles, adoptando estos últimos diversas formas de sociabilidad típicas de la cultura huilliche, como los cahuines, que eran fiestas en las que se comía y bebía abundantemente durante varios días e incluso semanas. Todo esto al punto de que la evangelización de los nativos se realizaba por medio de la lengua huilliche, el vicuche. Esta lengua era que principalmente se ocupo en la Isla hasta a lo menos el siglo XIX –al punto de que el español cayó en desuso. Esto significa que si podemos hablar de un éxito en la empresa de evangelización, es solo gracias a que esta dio origen a un fuerte sincretismo de la cultura mapuche, sobre todo con las imágenes cristianas. Esta adopción del cristianismo por parte de los indígenas no significo el sometimiento de su propia cultura, sino que más bien la conservación de gran parte de su pensamiento mágico.

Esta primera época de evangelización se dio sobre la base de grandes dificultades operacionales: la carencia de frailes y curas, dispersión de la población, carencia de caminos adecuados, un agitado mar que rodea a la Isla, constantes lluvias y fuertes vientos. Tras la llegada de los primeros jesuitas a la Isla en 1608, estos realizaron la primera iglesia en Castro para evangelizar a los nativos, y luego fueron haciendo capillas por todo el archipiélago (hasta el punto de que para 1767 ya había 79 capillas construidas). Frente a las condiciones de dispersión de la población y escases de sacerdotes, estos adoptaron la estrategia de la misión circular, que consiste en hacer circular a los pocos sacerdotes entre las diferentes comunidades, sobre la base de las capillas construidas en cada uno de los pueblos indios. También en razón de suplir las ausencias temporales de sacerdotes, ellos mismos crearon la institución de los Fiscales, quienes ayudados por los Sotafiscales, quedaron a cargo del cuidado y la limpieza de las parroquias, conformando los cantones de misa. Junto a ellos, estaban los Patronos y Vicepatronos a quienes se destinó el cuidado de los altares y las imágenes que se ocupaban en las procesiones.

Los jesuitas también instituyeron la celebración de fiestas religiosas, donde las cofradías indígenas jugaban un papel importantísimo. Estas cofradías fueron organizadas bajo el nombre de Cabildos con Supremos y Supremas, compuestos de niños y jóvenes que no pasaban de los 20 años, y tenían cargos y funciones específicos en la cobertura de sus funciones dentro iglesia. Ya a principios del siglo XVII, el culto de los Santos Patronos se había extendido por toda la Isla, y es en relación a estos santos protectores que se realizaban las fiestas de la comunidad, fiestas en las cuales desarrollaban su sincretismo ocultando o disfrazando su ceremonia del Nguillantún con ropajes cristianos, por medio de las fiestas religiosas cristianas. Si en alguna medida los jesuitas fueron tolerantes por necesidad con la religiosidad mapuche, o menos represores de las costumbres nativas asociadas al sistema de conocimiento chamánico, luego de su expulsión en el año l767 (ya en pleno siglo XVIII), al tomar el control del orden religioso, los franciscanos del Colegio San Ildefonso de Chillan. Estos nuevos obispos fueron menos tolerantes con las tradiciones consideradas paganas e incivilizadas y esta orden contribuyo a separar a los sacerdotes de las comunidades. Se le dio un nuevo impulso a la fiesta de los Santos Patrones con la introducción de numerosas imágenes votivas. En 1778 se termino comprometiendo a los pueblos de Caguach, Apiao, Alao, Chaulinec y Tac a darle culto a la imagen del Divino Jesús Nazareno.

Se realizaban también, varias semanas antes de las fiestas patronas las dos ceremonias de Nombraciones de Supremos y Supremas que integraban los cabildos juveniles: la primera en que los Supremos y Supremas, autoridades del Cabildo dejaban sus cargos disponibles, y una segunda ceremonia en que asumían formalmente los cargos, los nuevos Supremos y Supremas, esto ante la presencia de un sacerdote. Los Supremos y Supremas desfilaban en las fiestas patronales con gran solemnidad.

De este modo se lograron los acoplamientos entre religiosidad mapuche y religiosidad cristiana: existe una gran similitud entre existente entre el culto de los Santos Patrones y los antiguos Nguillantunes de los mapuche-huilliche (que por razones de espacio no podemos explicar). Estas fiestas presentaban elementos principales de aquellas grandes rogativas colectivas, como lo son por ejemplo, la banda de músicos que tocaban en las romerías, etc.

Debemos reconocer en este punto, que entre el siglo XVIII y XIX, este acoplamiento entre religiosidades, fue lentamente desarrollándose contra el propio sistema chamánico pues tanto jesuitas como franciscanos fueron prohibiendo a las practicas mágicas de los machis [que constituían un universo aparte, se puede decir, de el emprendido en los Cabildos], pues se desarrollo una represión sistemática de algunos elementos fundamentales del sistema chamánico tales como los usos de amuletos, así como también la práctica de curaciones chamánicas, a lo menos despojando a las curación chamánica de su expresión y contenido místico, supernatural, por lo cual los machis tuvieron que sobrevivir como simples médicos, bajo la depuración de su contenido trascendental y su enseñanza. Para terminar reemplazando las funciones del ejercicio de la justicia, y de la parte mística de la curación chamánica, por la justicia real de la Corona, en un sentido político, y por la medicina occidental que comenzó a penetrar la cultura nativa.

 

  1. Sin embargo, a medida que se producía desestructuración ideológica del sistema natural chamánico y se comenzaba a concretar el exitosamente el proceso de evangelización, quienes empezaron a cobrar una mayor importancia, principalmente debido a la escases de sacerdotes y médicos en Chiloé, fueron los brujos hechiceros, los anteriormente llamados kalku, que ya pertenecían al mundo clandestino, y por ende no sufrieron mayormente las consecuencias de la descomposición del sistema chamánico. El factor que explica la emergencia de la brujería de Chiloé, es el impacto provocado por la evangelización: con la persecución de las prácticas y ritos mágicos, la desaparición de las ceremonias religiosas, el desplazamiento de los machis, se concreto la destrucción del sistema chamánico. Por lo que indirectamente, el cristianismo potencio el desarrollo de los hechiceros. Estos aumentaron su poder e influencia sobre las comunidades indígenas, ya que asumieron nuevas funciones en los ritos curativos mágicos, de fertilización y adivinación, autorregulación de la brujería y también en la administración de la justicia.

Los hechiceros también ayudaron a hacer sobrevivir antiguas prácticas mágicas como depositarios de ese conocimiento.

Debemos entender aquí el proceso político que acompaño las relaciones entre españoles y nativos en el surgimiento del poder de los hechiceros en el siglo XVIII: durante este siglo surgieron nuevas formas de resistencia de las comunidades indígenas. Hicieron un esfuerzo por alcanzar un grado de autonomía política. Los caciques comenzaron a denunciar ante las autoridades los abusos cometidos bajo la institución de la encomienda. Por medio de una larga cadena burocrática, estas quejas llegaron a oídos de la Corona. En el contexto de carencia de jueces, exigieron a la Corona el poder jurídico para administrar su propia justicia, en los pueblos indígenas. Frente a que estas demandas no se veían satisfechas (ni siquiera incluso después de la abolición del sistema de encomiendas), se creó La Mayoría, organización indígena que se desarrollo apoyándose en la brujería, con el objetivo de resistir a la dominación española, tanto en el plano social como en el plano de la cultura. Un ejemplo de ello, es que esta sociedad promovía el rechazo de la evangelización a la vez que del idioma castellano. Se piensa incluso que esta organización levantada por hechiceros en Chiloé, potencio el alzamiento de 1712, así como luego se utilizo la organización para la etapa de resistencia pacífica, dando también soluciones a determinadas necesidades que el Estado no pudo solucionar.  La destrucción del sistema chamánico y su reemplazo por Sacerdotes, Fiscales y Cabildo aumento el poder de los hechiceros, quienes, probablemente, encabezaron movimiento de resistencia huilliche durante el siglo XVIII y XIX.

De este modo se fue afianzando una sociedad de brujos en Chiloé, que poseía una organización a escala mayor, que las de las típicas sociedades brujeriles, a la vez que asumieron características funcionales a la comunidad de la que formaban parte. Para concluir este breve informe sobre el origen de la organización de hechiceros, La Mayoría, quisiera explicar la estructura jerárquica que componía su organización (que tenía bastante similitud con el modo en que fueron organizados los Cabildos religiosos): Rey o Presidente,  Virrey o Vicepresidente, Visitador General, Comandante, Diputado entre otros varios cargos. A pesar de la similitud entre ambas organizaciones, la actividad de los Cabildos se centraba en la fiesta patronal, mientras que la actividad de La Mayoría era permanente. Pero no fue hasta el siglo XIX en que las acciones más importantes de organización se concretarían, pero lamentablemente esto es materia para otro informe, pues ya hemos cumplido explicando su irrupción histórica…

[De acuerdo a la historia tradicional la organización fue creada en 1787, y surgió como una sociedad que no tenía otro propósito que organizar determinados ritos de iniciación a nivel local, adoptando una estructura similar a la de las cofradías religiosas creadas por los jesuitas, aunque se piensa que la organización creció en sí, en sus elementos característicos, solo a partir del siglo XIX, cuando comenzó a asumir funciones de progresivo control y regulación territorial sobre los especialistas que realizan actividades mágico espirituales.]

 

 

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Figuración del poder despótico y terror en el arte del régimen barbárico Chavín

por Camilo Reyes Valle

1. A continuación quisiera presentar la pieza que escogí del Museo Chileno de Arte Precolombino: una botella zoomorfa con la figura de un personaje mítico sacrificador proveniente de la cultura Chavín. Esta es una pieza hecha en cerámica, en el periodo de entre 1800-1000 a. C., de 32,1 cm de alto por 20 cm de ancho. (figura en la imagen del post)

A partir de esta pieza que contiene una evidente simbología religiosa y ritual, de un personaje sacrificador, intentare abordar analiticamente la importancia de este y otros personajes míticos de la religiosidad Chavín, es decir, de sus dioses, y las funciones sociales que se derivan de esta constitución simbólica representativa, de los dioses y de este particular personaje sacrificador. En términos de Deleuze y Guattari nos referimos, a la constitución de la maquina despótica bárbara y las funciones que esta implica para el conjunto social Chavín; para de ese modo comprender el signo despótico que articula y otorga significancia al régimen de signos circular que compone al conjunto de signos establecidos en su lenguaje. Para esto aplicare las categorías analíticas del esquizoanalisis creado por Deleuze y Guattari, al análisis de algunos aspectos de la cultura Chavín… así que a continuación los dejo con tal desarrollo.

2. Antes de comenzar un análisis de las características culturales y religiosas del pueblo Chavín con las relaciones simbólicas y maquinicas que disponen, explicare brevemente en qué consiste este concepto de Deleuze y Guattari de la maquina despótica bárbara que utilizare para desplegarme sobre la significancia del régimen de signos instaurado sobre la religiosidad Chavín: “La instauración de la maquina despótica o del socius bárbaro puede ser resumida del siguiente modo: nueva alianza y filiación directa. El déspota recusa las alianzas laterales y las filiaciones extensas de la antigua comunidad. Impone una nueva alianza y se coloca en filiación directa con el dios: el pueblo debe seguir. Saltar a una nueva alianza, romper con la antigua filiación; esto se expresa en una maquina extraña, o mas bien en una maquina de lo extraño que tiene como lugar el desierto, impone las más duras pruebas, las más secas, y manifiesta tanto la resistencia de un orden antiguo como la autentificación del nuevo orden. La máquina de lo extraño es a la vez gran máquina paranoica, puesto que expresa la lucha con el antiguo sistema, y gloriosa maquina célibe, en tanto que instala el triunfo de la nueva alianza.”[1]

Este concepto esquizoanalitico expresa los caracteres más significativos de los regímenes de signos despóticos o del socius bárbaro: (1) expresa el modo en que se realiza una nueva alianza y una filiación directa, más allá del circulo territorial de la sociedad primitiva, de la maquina territorial primitiva que constituye la propia territorialidad [del socius primitivo que consiste sobre una primordial codificación de los signos, sobre el cual se constituyen los lenguajes primitivos: cuerpos marcados, tatuajes, perforaciones, todo lo que tenga que ver con “dar una memoria” a los individuos que componen la primera alianza y filiación primitiva de la tribu, etc.]. Esto implica un aumento de la población y un crecimiento de los núcleos de vida, las aldeas, etc.; (2) el déspota impone una nueva alianza a la comunidad, y el mismo se coloca en relación de alianza directa con dios, interpretando el significado de los signos divinos [como lo hacen los sacerdotes: interpretando los signos de la lluvia, la tierra húmeda, el aire y el cielo, las estaciones, los truenos, etc.], signos que la comunidad debe seguir [el propio signo del déspota]; (3) con esto, la nueva alianza rompe con la antigua filiación de la comunidad; (4) de este modo se realiza una maquina extraña que tiene como lugar el desierto, es decir, un no lugar divinizado, lugar o espacio donde se imponen pruebas y sacrificios; (5) esta sobrecodificación de los signos por el signo despótico [sobrecodificación por el signo despótico, por la significancia, de los códigos primitivos], es la expresión de la lucha con los antiguos sistemas [codificaciones] y de la superioridad del nuevo sistema, el signo despótico, y el paranoico, el déspota, el sacerdote que interpreta los signos divinos, su celibato, su pureza. (6) Por último, pero no menos importante: “Nuevos grupos perversos propagan la invención del déspota (tal vez incluso los han fabricado para él), expanden su gloria e imponen su poder en las ciudades que fundan o que conquistan.”[2] “Es de este modo que Marx define la producción asiática: una unidad superior del Estado que se instaura sobre la base de comunidades rurales primitivas, que conservan la propiedad del suelo, mientras que el Estado es su verdadero propietario de acuerdo con el movimiento objetivo aparente que le atribuye el excedente de producto, le proporciona las fuerzas productivas en los grandes trabajos y le hace aparecer la causa de las condiciones colectivas de la apropiación.”[3]

Estos elementos y categorías, se encuentran presentes dentro de la religiosidad del pueblo Chavín, solo nos queda revelar algunos de los elementos que componen su régimen. Por ejemplo, Luis Lumbreras en su libro De los orígenes del Estado en el Perú, dice: “Es éste un lugar (el templo de Chavín) que sirve de testimonio de lo que ocurrió en el país hace más de tres mil años, cuando unos hombres construyeron una nueva forma de vida. Ya no eran más, los habitantes andinos, trashumantes cazadores-recolectores, ya no eran más los semidesnudos salvajes de los primeros tiempos, pues las cuevas y los abrigos naturales habían sido abandonados gracias a la nueva técnica de construcción; todo era diferente, los instrumentos, las costumbres. (…) El nuevo régimen permitió un ascenso de la importancia de los núcleos de vida en las aldeas, de manera tal que ellas fueron creciendo en número y tamaño.”[4] He aquí la manifestación del principio de nueva alianza y el crecimiento en “numero” y “tamaño” de la comunidad Chavín a partir de un momento determinado. Luego en la misma página señala: “El avance de la tecnología agraria había creado la necesidad de nuevos tipos de personas, a manera de especialistas dedicados al estudio de los movimientos del sol, las estrellas y la luna y al mismo tiempo técnicos en la distribución de las aguas para la ampliación y servicio de los campos de cultivo; estos especialistas vivían en las aldeas y a medida que avanzaban sus conocimientos aumentaban su prestigio y su poder social; derivados del estudio, ellos eran poseedores del don ‘sobrenatural’ de controlar las lluvias y los cursos de agua, por lo tanto estaban ligados a los dioses; eran ‘sacerdotes’ de los dioses.”[5] He aquí la filiación directa del sacerdote déspota con los dioses y sus signos, y prueba de ello, es el poder sobrenatural que se les atribuía, por poder “controlar” [aunque más bien fuese una interpretación del significado de los fenómenos naturales por el conocimiento de algunas de sus causas], por medio de su conocimiento de astronomía o hidráulica, por ejemplo. Esto confirió al déspota, un poder intelectual que hizo remitir los signos hacia un signo despótico, por medio de cadenas de significancia o significado, arrojadas o dispuestas hasta y desde el templo del sacerdote, encarnada en el sacerdote mismo. Esto le confirió una autoridad intelectual, un poder social o por sobre la sociedad, la conformación de una clase y una educación diferenciada para sacerdotes y para clases trabajadoras: “Algunas aldeas devinieron, pues, en centros ceremoniales, que para ser tales requirieron de nuevos tipos de especialistas y otros servidores. En efecto, los sacerdotes, más bien técnicos hidráulicos, formaron en torno a los templos que ellos mismos empezaron a edificar, una elite de servidores “a tiempo completo” deslizados del campo, principalmente constituida por artesanos. Los ceramistas más destacados de la comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros fueron asimilados al servicio de los templos, donde los sacerdotes “adivinaban” los periodos de sequia, de lluvia, etc. Los artesanos fabricaban los objetos litúrgicos que acompañaban las ceremonias de los sacerdotes.”[6]

Es interesante destacar en este punto, que todos los “oficios” de más alta categoría en la maquina territorial primitiva [ceramistas, tejedores, picapedreros, etc.], luego de la construcción del socius bárbaro, quedan subordinados al templo [que de por sí implica un signo despótico] y al poder adivinatorio del sacerdote [también con su propio signo despótico], es decir, que quedaron supeditados en valor un centro despótico. Esto implica otorgar una función social predominante a la capacidad de predecir fenómenos naturales. Del campo primitivo, de la territorialidad y ordenamiento del caos por la estabilidad de las marcas en los cuerpos, sobre la tierra, abierta pero registrada y cerrada por la memoria, encerrada en la estabilidad caótica del canto, del contacto con la tierra como un propio registro de esta, pasamos a la casa de los dioses, al templo, a otro tipo de estabilidad frente al caos, donde la función primordial no es marcar los cuerpos, sino que significar las marcas por la ciencia de la religión, la capacidad ancestral de prever y predecir los periodos de cultivo, de lluvias, etc., del sacerdote mismo a dios o los dioses de la naturaleza o del desierto.

Si nuevamente retrocedemos 3.000 años atrás, daremos cuenta de la conformación de la religión en la cultura Chavín, y daremos cuenta que pasó como con cualquier conformación de una maquina bárbara despótica: los centros religiosos se multiplicaron, con ello aumento la demanda de excedentes producidos por los campesinos a la vez que los nuevos déspotas con sus servicios religiosos, necesitaron, para mantener sus servicios, un mecanismo para sujetar a los campesinos y asegurar su existencia, contra las propias fallas en sus predicciones, o contra sus propios designios de periodos de sequia o plaga por ejemplo, y por esto crearon la religión. La religión fue el sistema que les permitió crear los mecanismos “legales” para una serie de medidas contra la población: la imposibilidad de los campesinos de negarse a entregar una parte de la producción; la instauración de un sistema de obligaciones imprescindibles, sancionadas en su incumplimiento por los dioses, debido a la socialización del pensamiento de que, en última instancia, eran los dioses los que debían ser retribuidos; etc. De esto paso que los sacerdotes se dieran a la tarea de crear dioses, uno para cada fuerza de la naturaleza: “Los sacerdotes fusionaron sus conocimientos con la habilidad de los artesanos y ambos, en santa alianza, edificaron en piedra, en barro, en hueso o en telas un Olimpo tangible de dioses severos, mas bien feroces, represivos, dueños de todos los poderes y acreedores de todos los hombres y su trabajo. Se estableció así la Teocracia.”[7]

Hagamos una breve descripción del templo de Chavín para hacernos una idea más material de lo que podíamos encontrar en aquel lugar: “Cuando se ingresa al templo de Chavín, se tiene la sensación de entrar en un mausoleo lleno de fantasmas feroces. El silencio es total, pues ni siquiera se escucha el ruido del viento exterior, del que uno está separado por gruesas murallas y un sólido techo de piedra. Las galerías son angostas, altas, frías; es fácil perderse en ellas; forman un laberinto cruel para el neófito. Al centro y clavado en lo profundo de la tierra; le llaman “el Lanzón”, tiene más de cuatro metros. Pero no es simplemente la figura de un cuchillo, es mas bien la terrible imagen de un dios humanizado, que ávido de sangre muestra sus fauces con filudos colmillos curvos. Tiene la mano derecha en alto y las uñas son garras y los cabellos son serpientes. Es impresionante la figura de este dios perdido hoy en el laberinto de un templo destruido por los siglos.”[8] He aquí la máquina de lo extraño, señalada por el esquizoanalisis, imponiendo las duras pruebas [el laberinto] y los castigos a los infieles y transgresores, el miedo a la representación de un dios devorador de carne.

Además, de este dios de piedra, el templo alberga la imagen de un dragón que contiene en su cuerpo todos los elementos del mundo natural, las plantas y los animales, pero al mismo tiempo devora a las aves, los felinos, los peces y tiene colmillos inmensos, capaces de destruir todo: una divinidad dual, en unos casos femenina y en otros masculina. Lumbreras señala al respecto de estos dioses de piedra: “Las piedras Chavín fueron pues los fieles instrumentos represivos de esta nueva gestación; con ellas los sacerdotes vieron asegurado su poder, y, en consecuencia, su subsistencia. Las piedras fueron los celosos guardianes del Estado incipiente, los medios de dominación.” Y concluye: “Así fue cómo surgió la civilización en los Andes, bajo la garra del mito, que obligando al pueblo a producir excedentes, permitió la aparición de las clases sociales y el Estado.”[9] Todas estas representaciones de dioses devoradores expresan la lucha contra el antiguo régimen primitivo y a la vez que la grandeza y el poderío del nuevo régimen. Sus signos son la imagen del terror y la agonía, puesto que expresan el poderío despótico, una fuerza contra la cual nadie puede luchar, la paranoia de no poder ofender a tales dioses, de no cometer la osadía.

3. De lo anterior podemos adentrarnos a sacar algunas conclusiones con respecto a la botella zoomorfa con la figura de un sacrificador: (1) por las características del personaje representado [grandes colmillos, garras y mirada de un animal feroz], podemos concluir que quizás se trata de un sacerdote representante de una divinidad, sino es que, propiamente una divinidad dedicada a efectuar los sacrificios de sangre; (2) Se concluye que el aspecto terrorífico se deriva también de la función social que cumplían los dioses en el sistema religioso [infundir el terror a la transgresión de los intereses de las clases sacerdotales]; (3) debido a la ultima evidencia surgida, se concluye que esta representación constituye o podría constituir un sacrificio de sangre humana, quizás con afán de subvertir una sequia o una plaga, o para ejemplificar con un castigo, de lo que se concluye que esta representación quiere identificar una situación concreta de la vida, que representa al mismo tiempo, y siguiendo nuestras conclusiones preliminares, una representación de la lucha contra el antiguo régimen por la glorificación del nuevo orden religioso.

Cabe preguntarnos, ¿Por qué dioses zoomórficos, humanizados, devoradores de carne y sangre? Acaso la zoomórfica figura quiere intentar establecer el carácter divino de unidad entre el sacerdocio con lo sobrenatural, como lo extraño, lo grandioso, para empequeñecer lo humano. ¿Por qué ese deseo de representarse de ese modo? ¿Para infundir el miedo y solventar la obediencia? Quizás estas y otras preguntas queden como preguntas sin responder, pero cabe observar, como acotación final, que esta tendencia a representar a las clases sociales como surgidas por línea divina, es una característica esencial de las religiones de Estados imperiales antiguos: otro ejemplo claro, es el poema babilónico, Enuma Elish, que también atribuye caracteres sobrenaturales a las líneas de filiación sacerdotal. En el poema mencionado se dice que los primeros gobernantes son descendientes de Anu. Otro ejemplo, son los faraones egipcios que encarnan el signo de Ra, como descendiente de Horus, o en la religión hebrea, de Moisés como descendiente o portador del destino del pueblo judío por línea directa de los “hijos de Dios”. La cuestión es que cada clase dominante se ha hecho parte de estos mitos en todos los regímenes circulares que pueden llegar a caracterizarse como regímenes barbaros despóticos.

Por lo tanto la botella es un producto de la unidad artística de artesanos y sacerdotes, que otorgaron un sentido religioso a los signos constituidos primitivamente, orientándolos como signos despóticos hacia el templo por la figura misma del déspota-sacerdote, por lo tanto estamos ante una figura de un marcado carácter simbólico de poder, pues ejemplifica la figura de un sacrificador que no esta sacrificando, pero que se encuentra dispuesto a la espera de ejecutar un castigo. No sabemos si la botella era un utensilio mas entre otros utilizados en un verdadero sacrificio humano, o si era una decoración, o si era de uso corriente, sin embargo, de cualquiera de estas formas sigue siendo una pieza que figura y representa al poder y el miedo, para infundirlo sobre la población.

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Notas:

[1] Deleuze y Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, pág. 199,  1a. ed., Buenos Aires, Paidós, 2005

[2] Ibíd.

[3] Ibíd., pág. 201

[4] Luis G. Lumbreras, De los orígenes del Estado en el Perú, pág. 54, Editorial Carlos Milla Batres, Lima, febrero de 1972

[5] Ibíd.

[6] Ibíd., pág. 56

[7] Ibíd., pág. 57

[8]

[9] Ibíd., págs. 60, 62.

Anarquía primitiva en las sociedades tribales: estructura social, economica y pensamiento politico

por Camilo Reyes

Estructura social tribal

Previamente, para identificar y explicar satisfactoriamente la estructura social y económica en las sociedades tribales, debemos identificar primero a las sociedades sobre la que se aplicara el concepto de sociedad tribal, pues este concepto abarca desde pueblos dinámicos de cazadores y recolectores, hasta los primitivos estados agrarios, tales como los egipcios o los sumerios. Es importante destacar que “lo tribal” evoca cierta región cultural y geográfica del trópico. Estos pueblos se desarrollaron en distintas partes del mundo, sin embargo, comparten un patrón cultural sobresaliente: sus sociedades son sociedades segmentarias.

La tribu es un grupo de gentes de origen y costumbres comunes, en posesión y dominio de su territorio extensivo propio. En este sentido, una tribu difiere específicamente de una nación moderna [con una autoridad central soberana] tal como las conocemos: la tribu se constituye desde dentro, en segmentos comunitarios menores que se juntan en grupos de orden superior. Sin embargo, en sí carecen de casi toda institución independiente y permanente, ideada especialmente para su objeto, puesta por sobre el conjunto de la sociedad, tales como son las modernas instituciones económicas, políticas y religiosas. Quienes gobiernan estos aspectos de la vida tribal, son los mismos grupos de parentesco y locales, los sectores de linaje y de clan de la tribu, las familias y aldeas. Por ende, estos sectores, aparecen frente a nosotros, como versátiles organizaciones que tienen a cargo la totalidad de la vida social.

Su formación cultural es descentralizada estructuralmente a la vez que generalizada funcionalmente, por medio de la reciprocidad y la redistribución.

Tomando en cuenta los anteriores puntos, podemos decir que la estructura social de las sociedades tribales poseen una superestructura que se impone por sí misma, en la practica, sin necesidad de organismos educativos especializados para que la socialicen, y esta, se impone de modo completamente arbitrario sobre la familia caracterizando los vínculos de parentesco. No debemos perder de vista que, esencialmente una tribu es una constelación de comunidades y relaciones entre comunidades, por lo tanto, en su calidad de agrupación mayor de personas emparentadas, son los grupos de descendencia los que suministran el armazón sobre el cual nosotros podemos entender la estructura de la organización social tribal. Estos grupos de descendencia pueden encontrarse organizados matrilineal, patrilineal o cognaticamente, es decir, de un modo no unilineal. Otros grupos también pueden combinar funcionalmente, distintos grupos en sistemas de doble descendencia como los que mezclan organizaciones matrilineales y patrilineales.

A su vez, estos grupos pueden estar organizados en una localidad determinada o dispersos en un territorio especifico; pueden encontrarse más o menos jerarquizados en sus funciones sociales o ser igualitarios en su organización; además pueden organizar su sexualidad bajo reglas exógamas, endógamas o ágamas.

Como mencione anteriormente, quienes gobiernan los aspectos de la vida de las sociedades tribales, son los mismos grupos de parentesco y locales, es decir, los sectores de linaje organizados en el clan de la tribu (de las familias y aldeas), por lo tanto, es necesario explicar a continuación, en qué consiste esta organización social llamada clan. Marshall Sahlins explica esta forma de organización a partir del modelo del clan cónico de la organización caciquil. Esta organización es un grupo de descendencia común, jerarquizado y segmentario, que se establece a través de un código de régimen la ley del rango que recae en el decanato genealógico. Esta se dispone de la siguiente manera:

(1) Los individuos del mismo linaje (familiares y parientes) se encuentran separados gradualmente por su distancia respectiva con respecto al fundador del linaje.

(2) Ramas equivalentes de linaje, se hallan igualmente jerarquizadas según la posición de sus respectivos fundadores en la genealogía del clan.

(3) Siempre se da prioridad al hijo primogénito de entre los hijos primogénitos.

(4) los individuos organizados en ramas equivalentes, a su vez adscriben a un rango distinto al de otros miembros del clan, proporcionalmente a la distancia genealógica, en relación a la línea mayor de jerarquización y segmentarización que organiza la genealogía del clan.

Sahlins dice que por definición y principio, el clan cónico es patrilineal. Es decir, que la afiliación de las personas, se expresa en el lenguaje de la descendencia común, en línea paterna, especialmente en contextos de oposición a grupos similares y para distinguirlos de otros grupos. Sin embargo, el clan cónico es cognatico de hecho, aunque ideológicamente, en su lenguaje, sea patrilineal.

Los clanes cónicos no son típicamente, ni exógamos ni endógamos. Los jefes de los clanes suelen contraer matrimonio dentro del clan, con parientes cercanos.

En cuanto al aspecto de la territorialidad del clan y su propia estratificación del espacio debemos decir que, los individuos de un mismo clan se pueden encontrar dispersos por un territorio. Sin embargo, allí donde existen cacicatos, estos se encuentran organizados por líneas segmentarias donde por lo general cada clan posee un infantado regional, es decir, un sector sobre el que se ejerce la autoridad suprema y a cuya cabeza se encuentra el jefe del clan. Las subdivisiones de los infantados regionales se encuentran asociados de un modo similar a ramas del clan y tienen a su frente a los jefes de linaje. De este modo, con este sistema de autoridad para regir los distritos, el clan cónico se nos presenta como un grupo de descendencia y como unidad de orden político. La tribu se encuentra integrada por uno o varios clanes, como los descritos anteriormente, distribuidos en una o varias jefaturas independientes.

Frente a esta forma de unidad de orden político del clan cónico, se puede contrastar la forma organizativa de otros pueblos tribales que poseen una organización algo distinta, los sistemas de linajes segmentarios. Sahlins explica que estos últimos frente a los primeros mencionados, aparecen como subdesarrollados políticamente. Esta forma de sistema de linajes se encuentra más arraigada en tribus segmentarias, más que en cacicatos. Aunque en cuanto a las líneas externas a las tribus, los sistemas segmentarios son similares a los clanes cónicos, en su interioridad son bastantes distintos: los sistemas de linaje segmentarios comprenden un régimen descentralizado e igualitario, en el que los segmentos de linaje no se encuentran jerarquizados, no existe ninguna organización permanente o jefatura por sobre el segmento mínimo autónomo. La superestructura de linaje solo pone en juego dinámicas superiores a estos segmentos mínimos cuando la coyuntura lo dispone (cuando, por ejemplo, se producen conflictos entre segmentos mínimos), constituyendo una verdadera red de alianzas, bajo un sistema de oposición complementaria. En este sentido es que la superestructura se impone por sí misma. Frente a un problema político entre grupos mínimos, se constituyen las alianzas desde los linajes mínimos a los grupos exteriores próximamente emparentados, y de este modo el conflicto se dirime entre linajes de orden superior involucrados por las alianzas extensivas. El sistema de linajes dispone que bajo ciertas configuraciones, un conflicto entre dos grupos mínimos no constituya la alianza superior. Otros puede que constituyan alianzas territoriales mínimas en sectores determinados del territorio tribal, mientras que determinados conflictos entre ciertos grupos pueden constituir e invocar el sistema de linajes superior. Todo esto se debe a la configuración territorial y al sistema de linaje y alianza estratificada en un territorio. Este mecanismo político de la oposición complementaria, posee la lógica de estimular el desplazamiento de la competencia hacia afuera, lejos de linajes hermanados, en busca del enemigo accesible más distante. De este modo los mejores enemigos que pueden tener estas sociedades son los extranjeros.

Economía tribal
En cuanto a la estructura económica, en primer lugar debemos decir que, en materia de producción, esta es una cuestión puramente domestica, por lo tanto, es la familia quien se encuentra involucrada directamente en el proceso productivo y en parte controla ese proceso. La producción económica se organiza y estructura según las necesidades familiares en primer término. En cuanto a esta producción domestica, las familias producen valores de uso directo para ellas mismas, pero además producen valores de cambio, excedentes para el intercambio con otras familias. Existe un carácter social del trabajo pues los individuos interactúan con otros miembros de otras familias, y ciertas tareas pueden ser emprendidas como linajes de orden superior. Como bien lo señala Sahlins, “forma familiar de producción no es sinónimo de producción familiar”. Existe una soberanía de los grupos domésticos en el dominio de la producción. Las familias son constituidas para la producción por medio de la división sexual del trabajo (única fuente de especialización en el trabajo).

Las familias se encuentran equiparadas para gobernar en conjunto la producción mediante la disponibilidad colectiva de las herramientas y las técnicas precisas (se cuenta con recursos específicos para diversas tareas sociales). Los procedimientos de producción son con frecuencia unitarios, de modo que un mismo sector interesado en un área de producción, puede realizar todo el trabajo, desde la extracción de la materia prima hasta el acabado final del producto. Los dueños de las tierras, los pastos y otras riquezas naturales son siempre en primer término, los linajes o pueblos completos, es decir, entidades colectivas. La familia productora goza tan solo del privilegio usufructuario, sobre la tierra que trabaja, pues se encuentra autorizada y facultada para actuar autónomamente, gracias a su acceso a los recursos que produce.

El mecanismo económico en las sociedades tribales se levanta, esencialmente, contra la formación de clases y contra la estratificación económica, cobrando la forma de un sistema de producción familiar autónomo, donde no existe posesión privilegiada de un grupo, de los medios de producción, ni una apropiación indebida de los productos.

Según Sahlins, la organización de la producción en las sociedades tribales es de carácter anarquista primitiva: Una economía social atomizada en existencias hogareñas independientes, dispuestas para operar paralelamente entre sí y de forma no coordinada políticamente. Esto último quiere decir que, en este tipo de sociedades no existe una organización mayor para la centralización en el montaje de la producción, sino por el contrario, funciona en base a una interdependencia orgánica mínima y la cooperación a través del trabajo y su especialización también mínima.

En cuanto al intercambio de productos, suceden por medio de relaciones de reciprocidad, bajo tres formas distintas de reciprocidad [el intercambio de bienes, favores y trabajo]: reciprocidad generalizada, compensada y negativa. La generalizada es una forma de intercambio basada en la presunción de que la devolución ocurrirá a la larga; la compensada implica un intercambio directo y explicito (ideal) en cuanto a la satisfacción de las dos partes implicadas en el intercambio; mientras que la negativa implicaría naturalmente la falta de reciprocidad, el robo y la apropiación violenta de los bienes. Según estas tres formas, Sahlins dispone gradualmente en un esquema estos tipos de reciprocidad: (1°) la reciprocidad generalizada abarca desde la casa hasta todo el sector del pueblo, a través del sector de linaje; (2°) la reciprocidad compensada o equilibrada, comprende el sector tribal; y (3°) la reciprocidad negativa el sector intertribal.

Pensamiento político en las sociedades tribales y su expresión en el mundo inmaterial
El pensamiento político en las sociedades tribales, se caracteriza por expresar en su práctica política, una ausencia de dirigentes regidores de la existencia cotidiana y social, debido a que estas tribus se guiaban mas bien, por relaciones de reciprocidad que unían y separaban a un grupo de otro. Sin embargo, existían ciertos cabecillas sin ningún poder, pero con cierto liderazgo político en materias relacionadas con la capacidad de expulsar o exterminar cualquier alianza previsible de individuos o grupos insumisos. Ejemplos de este tipo de cabecillas y su liderazgo, los encontramos entre los esquimales y los !kung: Entre los esquimales, un grupo seguirá a un cazador destacado y atacara su opinión con respecto a la selección de cazadores, pero en todos los demás asuntos de la alianza, la opinión del líder no pesara más que la de cualquier otro hombre. Entre los !kung, cada banda tendrá lideres reconocidos, en su mayoría varones. Estos hombres toman la palabra con más frecuencia que los demás y con algo más de deferencia, pero no poseen ninguna autoridad explicita, y solo pueden usar su fuerza de persuasión y nunca dar órdenes.

Por ende un cabecilla debe ser respetado, y nunca temido, pues su función es mantener la paz y la conciliación antes de recurrir a la coerción. A partir de este hecho, Marvin Harris señala que ya no se puede volver a decir que nuestra especie, por una necesidad innata, tiende a formar grupos jerárquicos (falacia difundida por las escuelas realistas hobbesianas en filosofía política). Muy por el contrario, en estas sociedades tribales prevalecían el intercambio reciproco y los cabecillas eran igualitarios, es decir, ningún individuo, familia u otro grupo podía controlar el acceso a los ríos, lagos, playas, mares, plantas y animales, o al suelo y el subsuelo [la ausencia total de la propiedad privada de la tierra]. Entre bandas y pequeñas aldeas cazadoras y recolectoras, existía alguna forma de comunismo o anarquismo primitivo. Aquí nuevamente dejar muy en claro que, las personas sí poseían efectos personales tales como armas, ropa, vasijas, adornos, pero todas las demás llamadas “posesiones” adicionales y extensivas a las personales que ha creado el derecho burgués-moderno, por ejemplo, no existían como tal. Frente a la emergencia de abusadores, es decir, de individuos que intentan utilizar el sistema en provecho propio a costa de sus compañeros, individuos que toman sistemáticamente más de lo que daban a la tribu, y que permanecían apáticos y flojos, las sociedades igualitarias incorporaron en sí como pensamiento político, mecanismos de castigo para reprender estos comportamientos desviados o perversos, como por ejemplo, atribuyendo la muerte y el infortunio a la conspiración malévola de brujos. Según Harris, brujos y chamanes, durante sus trances adivinatorios se hacían eco de la opinión pública y lanzaban acusaciones contra los implicados. Los acusados, cuando eran estimados por sus compañeros, no debían temer a las acusaciones arrojadas, en cambio, cuando eran pendencieros y tacaños, agresivos e insolentes debían andarse con bastante cuidado.

En las siguientes líneas quisiera centrarme en ese mundo inmaterial original [lo mágico, imaginario y supernatural], irremediablemente entrelazado con el pensamiento político en las sociedades tribales e igualitarias primitivas.

Lo primero que tenemos que decir, es que irremediablemente estas sociedades igualitarias, de igual modo padecen profundas tensiones y violencias de carácter simbólico extremo debido a ciertas luchas cuando no se han podido solucionar litigios o cuando una sociedad tribal se veía en situación de guerra con otra sociedad. Este mecanismo que en la práctica se encuentra dispuesto a contener cualquier intento de producción de un poder social (interior o exterior), o de personas poderosas con una suerte de poder proto-aristocratico, por sobre las comunidades tribales, encuentra su contraste ideológico en su imaginario político. Sus sociedades, en el sentido imaginario, están en guerras perpetuas consigo mismas bajo la distinción mágica de un mundo espiritual que permite la curación y de otro lado, un mundo espiritual que permite el desenvolvimiento de la enfermedad y la muerte. Todos los sistemas sociales se basan siempre en la búsqueda de diferentes formas de valor que empujan a la gente en diferentes direcciones. Y bueno, como estas sociedades tribales originales ponen un gran énfasis en la creación y mantenimiento del consenso comunal, su cultura e ideología termina siendo habitada por todo un mundo nocturno habitado de espíritus y espectros, monstruos, brujas y otras criaturas terroríficas, por contraposición al mundo espiritual de la luz y la energía productiva.

Estas sociedades, en la producción imaginaria de su cosmos, se hallan atormentadas por seres espectrales en guerra perpetua, como mundos espirituales dispuestos al modo de campos de batalla. En palabras del antropólogo libertario David Graeber, “es como si la labor incansable de lograr el consenso ocultara una violencia intrínseca constante, o quizás sería más apropiado decir que en la práctica es el proceso mediante el cual se calibra y se contiene esa violencia intrínseca. Y esta es precisamente la principal fuente de creatividad social, con todas sus contradicciones morales. Por lo tanto, la realidad ultima no la constituyen estos principios en conflicto ni estos impulsos contradictorios, sino el proceso regulador que media entre ellos.”[1]. Aquí algunos ejemplos planteados por el Graeber:

(1) Los Piaroa: crearon un dios malvado, un bufón caníbal bicéfalo, entre otros dioses predadores locos. Ellos creen que todas las muertes responden a asesinatos espirituales y que son provocadas por espíritus o comunidades mágicas determinadas. Por esto, los magos que entregan medicina repelen los ataques de estos dioses predadores. Dentro de la filosofía moral de los Piaroa se considera que la condición humana se encuentra atrapada entre un mundo de los sentidos y un mundo de las sensaciones. Por lo tanto, crecer significa controlar y canalizar dichos deseos a través de una atenta consideración a los demás, a la vez que cultivar el sentido del humor. El transgredir estas consideraciones puede ocasionar el ataque fulminante de comunidades espirituales a estos individuos transgresores.

(2) Los Tiv, una sociedad bastante igualitaria no encierra ni produce instituciones políticas mayores que el poblado, y de hecho, cualquier cosa que se asemejara un poco a una institución política se consideraba sospechosa per se, o para ser más precisos, rodeada de un aureola de horror oculto. Se cree que los hombres que obtienen poder lo hacen por medio del consumo de la sustancia de otros. Los mercados se encontraban protegidos por normas determinadas, consagradas en amuletos que encarnaban las enfermedades, cuya fuerza provenía desde la sangre y las partes del cuerpo humano. En este sentido, los emprendedores que lograban crearse una fama, riquezas o clientela, eran por definición considerados brujos. Sus corazones se encontraban cubiertos de una sustancia llamada tsav, que solo podía crecer si comían carne humana. Se dice además que existe una sociedad secreta de brujos que ponía trozos de carne humana en la comida de sus víctimas, por lo que estas personas se encontraban en situación de “deuda de carne” que les producía antojos antinaturales, que podían llegar a arrojarlos a comerse a toda su familia. Esta sociedad secreta se consideraba como el gobierno invisible del país. Por lo tanto, nos encontramos frente a una concepción del poder institucionalizado, como un poder maligno. De esto que cada nueva generación surgía un movimiento de caza de brujos para desenmascarar a los culpables y poder destruir cualquier estructura emergente de autoridad.

Por lo tanto, del contraste del pensamiento político tribal en la práctica (descentralización, autonomía, igualdad, libertad), con el pensamiento político representado simbólicamente en un mundo material, arroja una sorprendente relación ideológica inmaterial. El mundo inmaterial se encuentra numerosamente habitado por múltiples espíritus y seres malignos, en contraste con la simplicidad de su mundo material, en el cual buscan la mediación y el consenso mutuo. De un lado, el inmaterial, tumulto y guerra de espíritus; del otro, material, simplicidad y conciliación naturada.

[1] David Graeber, Fragmentos de antropología anarquista, pág. 22, Ediciones Crimental, Santiago, Junio 2012

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Anarquía primitiva en las sociedades de banda: organización interna, ideología supernatural y economía

por Camilo Reyes

Las sociedades de bandas: organización política y social
Primeramente, antes de detallar las características de las sociedades de bandas, debemos señalar en términos generales, que estas sociedades son un tipo de organización social humana que consisten en un reducido número de grupos familiares o de familias afines, organizadas entre sí -sin el excesivo rigor de una autoridad central- para finalidades de subsistencia y seguridad reciproca. Estas sociedades de cazadores-recolectores poseen una organización que fundamentalmente se reduce al parentesco; a la vez que se articulan ocasionalmente con otras familias.

Con respecto a la organización política de estas sociedades, cabe decir que entre los cazadores-recolectores no existen organizaciones separadas de las familias o por sobre ellas, que se dediquen a las tareas tecnológicas, o que se dediquen al intercambio económico. Tampoco existe entre ellos estructura formal, legal, ni organización gubernamental; aunque de igual modo y como sucede en cualquier sociedad, deben lidiar con problemas de toma de decisiones. Es decir, que carecen de administradores funcionarios típicos al estilo de las sociedades políticas que nosotros conocemos. Tampoco hay intermediarios de ninguna clase en cuanto a las relaciones económicas internas; no poseen especialistas para tareas económicas particulares. Más bien, todo tipo de tareas tecnológicas y económicas dependen de las mismas organizaciones parentales, y no se encuentran abocadas a instituciones, sino mas bien, se encuentran dispuestas por los contextos naturales, sujetas por la estrecha relación económica que emprenden estas comunidades con respecto al entorno natural correspondiente. Por otra parte, y frente a las conductas de miembros consideradas como “desviaciones o crímenes sociales” –y a raíz de que no existen leyes ni castigos formales-, ellos actúan de acuerdo a las normas y sanciones que imponen las costumbres. Esto último en razón de que las sociedades de bandas carecen de jefes autoritarios que dispongan de la justicia y el poder sistemático del castigo.

La estructura social interna de las sociedades de bandas, al carecer de figuras y organizaciones de autoridad permanente, hace recaer las formas de liderazgo (si es que existen), en ciertas personas carismáticas de influencia[1], que no realizan un sistemático y permanente ejercicio del poder. Más bien estas personas son reconocidas entre todos por sus cualidades admirables, por su prudencia y claridad más que por la fuerza física y el poder que puedan ejercer sobre los demás. En realidad esta clase de sociedades resultan ser resueltamente igualitarias, y los poderes de las personas particulares se encuentran bastante limitados por la acción conjunta de las familias y sus sistemas de reciprocidad. Podemos decir que, prácticamente la única división social que persiste, son las distinciones de sexo y edad en el trabajo, distinciones que se pueden divisar dentro de cualquier familia. Tareas que se muestran como apropiadas para los ancianos, adultos mayores, niños de diversas edades, y otras organizadas en torno a la especialización de tareas para hombres y para mujeres. Demás está decir que las sociedades cazadoras-recolectoras no se encuentran divididas internamente en clases de familias ricas y pobres, ni bajo ninguna distinción de clases que pueda suscitar y mantener un régimen de propiedad privada. Los cazadores-recolectores, si bien poseen utensilios personales [tales como hachas, armas, adornos, trajes, amuletos, entre otros], estos son considerados como posesiones y no representan, ni se confunden de modo alguno, con algún régimen de propiedad privada de la posesión de la tierra (agricultura) o del trabajo (industria), debido a que sus formas de vida (de caza y recolección) a penas le alcanzan para subsistir y obtener lo suficiente para acumular una pequeña cantidad de excedente dispuesta para las relaciones reciprocas de intercambio con otras familias.

En cuanto a sus formas económicas de intercambio de bienes, siempre se llevan a cabo en términos de reciprocidad y nunca comercialmente. Dependiendo de las formas sociales especificas de cada una de estas sociedades, la reciprocidad se ejerce de un modo más o menos generalizado entre varias familias o de forma más especifica entre dos familias. Las obligaciones sociales de cada comunidad (derivadas de su forma de vida social-natural) dominan y regulan las formas de reciprocidad. Y solo entendiendo a la economía en su sentido clásico y acepción más amplia, es decir, como las actividades materiales y de sostenimiento de la vida de una comunidad, es que podemos llegar a entender las formas de intercambio entre familias como una forma económica: la reciprocidad familiar existe y domina en este tipo de sociedades itinerantes. Es decir, que el propio campo de la economía, entendida en un sentido moderno, no logra capturar la esencia de estas formas de economía natural. Al realizarse intercambio de productos [entre familias o bandas], bajo todo tipo de criterios sociales generales y amplios, el acto económico, tal como lo conocemos en el sentido moderno y capitalista, termina implicando necesariamente los aspectos sociales propios que escapan a su dominio disciplinar. Estos aspectos que escapan de hecho tienden a dominar profundamente las relaciones de intercambio entre las familias. Dependiendo de los rangos de parentesco, de los sentimientos implicados en la relación de las familias que intercambian productos, así como de una cierta estimación reciproca en los intercambiadores, que ronda entre la “modestia” y la “generosidad”, se realizan las formas económicas suscitando en sí toda una dimensión social por medio de las formas sociales que adquieren los intercambios.

En cuanto a la relación de los cazadores-recolectores con el entorno natural, debemos señalar que ellos, en desarrollo existencial de sus vidas, se encuentran directamente relacionados y confrontados con la naturaleza [el medio ambiente particular que habitan]. De esta relación surgen una gran cantidad de conocimientos naturalisticos o de la naturaleza. Con respecto a la expresión de este conocimiento existencial -en el contexto de la explicación o los modos que tienen estos pueblos de explicar estos conocimientos derivados de la existencia-, podemos decir que tienen construyen y producen una explicación antropomórfica y supernaturalistica de la naturaleza. Antropomórfica porque atribuyen características y cualidades humanas a los animales de otras especies, objetos y fenómenos naturales. Supernaturalistica porque en el intento de dominar [controlar o influir] a la naturaleza, conciben que todas las cosas en esta, tienen un espíritu de alguna clase, susceptible de ser manipulado y empleado para su dominio. Mientras que las ideas naturalistas se revelan en las cosas y aspectos de la naturaleza, refiriéndose a sus propiedades, las ideas supernaturalistas se construyen verbalmente, y prácticamente no tienen límites en su composición. Al ser este conocimiento natural muy restringido por la casi completa ausencia de tecnología, su conocimiento supernaturalistico de lo natural, de lo sobrenatural, resulta ser cuantioso.

[1] Segun Elman R. Service, una persona de sexo masculino y de edad avanzada tiene por virtud de su rango social mas posibilidad de encontrarse en una posición de influencia política que las mujeres o los jóvenes.

ideología supernaturalistica

Para entender el concepto de ideología supernatural debemos entender que una función importante de la ideología en las sociedades de cazadores y recolectores, es la simple explicación de los conocimientos naturales. Estos conocimientos son existenciales, y aquí cabe decir que estas explicaciones pueden ser naturalisticos y supernaturalisticos. Las explicaciones naturalisticas están limitadas como filosofía, y en cambio, las supernaturalisticas están bastante extendidas. Por ejemplo, con respecto al primer grupo: no existe especialización en el uso de ciertos espacios debido a que la tecnología es rudimentaria [ausencia de abstracción como generalización de la aplicación de un principio], los sistemas de numeración son bastantes simples [sistemas de 5 y 10, 5 y 20, 6, binarios, etc.], y no existe necesidad de medir el tiempo [debido a que las actividades que se realizan son esporádicas más que repetitivas]. Con respecto al segundo grupo, en cambio, el campo de acción es más amplio e implica procesos altamente determinados; el supernaturalismo generalizado. Aquí debemos considerar en razón de lo dicho, que estas sociedades, en su intento por controlar la naturaleza, lo hagan mayoritariamente por medios sobrenaturales que por medios naturales. Se parte porque cada cosa de la naturaleza posee un espíritu que no solo es la explicación de las características de la cosa, sino que además provee a los seres humanos los medios para poder influir en ella y controlarla en cierta medida. Los espíritus que se hallan presentes en las cosas, son espíritus individuales [con atributos y personalidades singulares] que pueden ser contactados por cualquier persona. Paralelamente, tampoco existe una jerarquía de espíritus entre estos –en contraste con la teología medieval [con los demonios a los pies, los ángeles en medio y finalmente con Dios a la cabeza de la jerarquía]. No existe jerarquía sin embargo distinguen grupos: existen además, dentro de estos, los llamados espíritus especiales (E. B. Tylor) o totémicos, que se encuentran emparentados o descienden de una especie particular de animal o planta.

Otra creencia supernaturalistica es que los seres humanos también poseen espíritus o almas, y esto tiene consecuencias importantes para la existencia: la muerte, la enfermedad, los sueños, los fantasmas y la creencia en la otra vida se encuentran pendientes de las actividades del alma humana. Estas características del alma se encuentran relacionadas con aspectos de control, principalmente los aspectos más terribles de la existencia como lo son la muerte o la enfermedad. Por esta razón existe, curiosamente para las sociedades de bandas, una forma universal de control que es el chamanismo. Si atendemos a lo que anteriormente dijimos de que cualquier persona con los medios adecuados puede establecer contacto con el mundo de los espíritus, debemos agregar que existen personas con la capacidad de persuadir a otras de que ellos pueden establecer contacto con ese mundo, de un modo más profundo. De aquí surge la figura del chaman, que sería algo así como la persona más especializada en establecer ese contacto. Cabe decir que el chaman no es un especialista profesional, así como podría llegar a ser un sacerdote y a constituir una clase sacerdotal especifica, y solo es un especialista de tiempo libre ya que la economía de estas sociedades no alcanza tal punto de acumulación de reservas como para permitirse la liberación del trabajo de un cierto grupo de individuos dedicados al ocio. El chaman caza y pesca al igual que el resto de la gente, aunque además es un practicante religioso.

La forma caracteristica de contacto chamanico con los espiritus es la posesión, ceremonia ritual que consiste en que el chaman use su cuerpo como médium de expresión [su cuerpo y su voz], ceremonia que además incluye la danza, el canto y el baile. Otras veces es el propio espíritu del chaman es que es liberado del cuerpo para viajar al mundo de los espíritus para averiguar la causa de una enfermedad. El trabajo normal del chaman es el de diagnosticar y curar la enfermedad. He aquí que su figura entre en contraste con la del brujo, que por lo general, también a partir de un control de los espíritus puede llegar a causar la enfermedad y la muerte.

Por último, cabe volver a recordar que el chaman no es ningún funcionario sacerdotal, y que por ejemplo, las ceremonias religiosa de importancia social –si es que las hay-, son presididas por los ancianos y no por los chamanes.

*                   *                   *

Todo lo que hemos dicho anteriormente, con respecto a la ideología supernaturalistica solo incluye un aspecto de la ideología, que se corresponde con la función existencial de la ideología. Aun nos queda por describir la parte normativa de esta, y para hacerlo nos bastara con decir que la ideología normativa en las bandas es familística: esto quiere decir que considera el amor, la generosidad, la ayuda mutua y la cooperación entre el grupo familiar. Ahora, es importante aclarar que estos sentimientos y valores no son predicados ni impuestos con amenazas de sanciones religiosas, porque no necesitan serlo, tomando en consideración que no existe un contexto de comportamiento que sea más amplio e impersonal y en el que por lo tanto, resulte difícil practicarlos.

Estos valores no se enseñan, como en nuestra sociedad, en un contexto supernaturalistico de predicas de moral y virtudes éticas abstractas [digamos como se realiza en iglesias o escuelas], en cambio todo se enseña de modo formal, describiendo las formas de comportamiento que se requieren. Es decir, que las formas de comportamiento ideales determinan el comportamiento moral o ético que se seguirá. Las formas devienen al acto. La etiqueta cobra una vital importancia como aspecto formal de la moralidad: la forma de referirse a la madre, al padre, a los hermanos y hermanas, al suegro y la suegra, etc. La ética en su sentido abstracto, ampliada a la sociedad en su conjunto mas allá de las familias, como nosotros la percibimos contemporaneamente, no significa mucho en la existencia de las bandas, pues como ya hemos mencionado anteriormente basan su unidad en el parentesco, y toda ética en el sentido práctico se aplica a la familia y los amigos íntimos y nunca se extiende a los extranjeros.

También y como último elemento principal de composición de la ideología supernaturalistica característica de las sociedades de bandas, debemos mencionar las expresiones artísticas de estos pueblos, expresiones como el mito, el rito y la ceremonia, el canto y la danza, etc. De estas forma de expresión debemos considerar los siguientes aspectos: (a) los mitos: encierran historias sobrenaturales sobre el origen, relato de héroes que crearon a la gente del pueblo, las costumbres, el fuego, las artes, modelaron el paisaje para la caza etc.; (b) el ritual y las ceremonias: simbolizan los sentimientos sociales y los que influyen de algun modo en el mundo espiritual y en la sociedad de los participantes; (c) el ritual va estrechamente ligado con el canto y la danza; (d) existen teorías que ponen al mito delante del rito, y otras (Radcliffe-Brown) al mito como una realización a posteriori en relación al rito.

De acuerdo con la función social normativa de la ideología, el rito y la ceremonia serian anteriores al mito, en tanto, estos tienen funciones sociales importantes, en tanto pueden sumergir a los individuos involucrados en ellos en procesos espirituales superiores, al modo de instrumentos de un orden a la vez, natural y supernatural. En este caso, este orden supone las exigencias de la vida familiar y nunca las de una institución externa a esta [ya sea un gobierno o una iglesia]. Por esta razón, es que las siguientes clases de rituales son de vital importancia para el mantenimiento del orden familístico; los llamados ritos de crisis vitales o ritos de pasaje [rites de passage]: (1) rituales relacionados con el nacimiento; (2) rituales de matrimonio; (3) rituales de la muerte, y; (4) rituales del paso de estado de niñez al de adolescencia. De lo anterior, Elman R. Service, distingue entre estos a los tres primeros del cuarto tipo debido a que los tres primeros son rituales de carácter individual, y a que acontecen esporádicamente, mientras que el cuarto tipo, la iniciación de adolecentes o los ritos de la pubertad, se dan en un contexto de crecimiento fisiológico que se logra de modo gradual, además de que se dan de modo transversal a las familias…. Uno o dos años de diferencia entre los iniciados no hace la diferencia para acceder al rito. De este modo es posible lograr una gran celebración para adolecentes de diferentes edades y familias. El carácter transversal del mito apoya la tesis de que estos rituales son los de mayor importancia para estas sociedades, mientras que los tres primeros tipos de ritual afectan mas personalmente y directamente a las familias involucradas que a los parientes lejanos.

Los rituales más elaborados entre las sociedades de bandas, son los que se refieren a la iniciación de los muchachos a su etapa adulta. Caracteristicas generales de este rito son: i) ordalías físicas, tales como la escarificación, ii) apartar a los muchachos de la compañía de las mujeres y los niños para impartirles la secreta doctrina religiosa conocida solo por los hombres. Este elemento es de trascendental importancia pues, luego de estos rituales el muchacho pasa a formar parte de la sociedad de hombres, alterando las relaciones naturales de relacionarse con las mujeres, imponiéndose otro tipo de relación.

A continuación, y para concluir las explicaciones sobre los ritos en las sociedades de bandas, paso a reproducir de manera abreviada la serie de ritos que componen al ritual de iniciación adulta en los pueblos primitivos de Australia, para graficar mejor los elementos expuestos:

(1) La partida del novicio: el novicio es separado de la familia para unirse con otros muchachos con los que comparte la iniciación. Las madres lloran, mientras los ancianos que lo han separado de la familia lo pintan con dibujos rituales, lo lanzan al aire, muerden su cuero cabelludo hasta que fluye sangre para luego agujerear su tabique nasal.

(2) La bienvenida ceremonial: los novicios llegan al lugar acordado para la iniciación, inician un combate ritualizado después del cual los viejos rencores son olvidados y se organiza una gran fiesta.

(3) La ceremonia de la muerte: después de que el novicio pasa por la ceremonia que se parece al ritual de la muerte del niño, este simbólicamente regresa como adulto.

(4) Las operaciones rituales: se practica la circuncisión a los niños. En otros se le hacen cicatrices o se les arranca un diente incisivo.

(5) La reclusión: durante a lo menos un periodo extendido de un año, se simboliza que los niños han muerte, se les encierra en un lugar secreto, cada uno atendido con un instructor especial, se les enseña cosas sobre las costumbres sociales y se les da a conocer los lugares sagrados.

(6) La ceremonia de la sangre: los ancianos se extraen sangre del brazo para ungirla en los novicios. Algunos hasta la beben. Los ancianos también beben la sangre de otros. Esto se hace con motivo de unir a los iniciados con los ancianos.

(7) La ceremonia del fuego: ritual del tipo ordalía durante el cual los iniciados deben pasar a través del humo, o sobre carbones y cenizas, mientras le lanzan carbones.

(8) El lavatorio: es un ritual de purificación del mundo sagrado al que han estado expuestos como muchachos. Al concluir este, los jóvenes iniciados pueden regresar a su hogar, y lo hacen como si estuviesen regresando de la muerte.

Un ejemplo de sociedad de bandas: los Selk’nam
Los Selk’nam -habitantes primitivos de la Isla Grande de la Tierra del Fuego-, se ven enfrentados al clima del extremo meridional, clima que propicia un tiempo insoportable, un cielo desapacible y una tierra que se niega a proporcionar una cosecha digna de ese nombre –según nuestro autor. El hombre fueguino, para encontrarse satisfecho con su existencia, ha tenido que acostumbrarse al duro clima y crear armas y utensilios para conseguir con el más mínimo esfuerzo el mayor éxito en su vida cotidiana, en la caza y la recolección.

La forma de vida característica de esta sociedad es la de un nomadismo cazador, casi exclusivamente basado en la caza inferior del cururo en el norte de la isla y del guanaco en el sur, foco económico principal que hace posible la existencia de bandas vagabundas, como familias más o menos aisladas entre sí. También se da la caza de diferentes especies de aves. La escasez de alimento es lo que permite el constante deambular de estas bandas, a la vez que no permite ningún asentamiento fijo.

Para la confección de sus objetos usuales y la preparación de la materia prima, cada familia depende de sí misma: cada cual es artífice de su propia fortuna. Para esto la familia es una cerrada comunidad de trabajo que labora con independencia de las demás familias. Dentro de esta comunidad, no existen diferencias de clases ni autoridad superior común a todas las familias.

Para Gusinde, hombre europeo y occidental, los bienes materiales de los Selk’nam son un indicio de su grave pobreza y modestia, sin embargo, también destaca el atributo de que los fueguinos son felices con su existencia, en su precariedad, pues, después de todo, la naturaleza lo provee de lo necesario para vivir. La búsqueda constante de los medios de subsistencia obliga a las familias aisladas a moverse continuamente de un lugar a otro, pues por ejemplo, los guanacos al pastar, cambian constantemente de lugar. Por ende, es muy poco probable que estas familias puedan llegar a juntarse en un lugar durante mucho tiempo, debido a las condiciones de caza irregular.

También, a raíz de esto, la vivienda de los Selk’nam tiene que ser adaptada para la vida errante de las familias. Dos tipos de viviendas se corresponden con las condiciones y las formas de vida de estas bandas: en el norte, la vivienda cobra forma de refugio contra el violento viento frio, como una pared; mientras que en sur, la construcción toma la verdadera forma de una cabaña circular que permite proteger a las familias contra las tormentas y granizos, la lluvia y la nieve. Todos colaboran en la construcción desde los niños a los adultos. Esta cabaña cónica de la gente del sur posee la superficie y la estabilidad de la que carece la gente del norte, por no tener a su alcanza la materia prima para fabricar las cabañas –el grueso tronco de haya. Estas viviendas se pueden desarmar y armar fácilmente, lo que permite el éxito y rápido traslado de ellas.

Con respecto al aprovisionamiento de la leña necesaria para capear el frio, a los habitantes del sur se les presenta en grandes cantidades, mientras que los del norte deben contentarse con la leña menuda y pequeña de los matorrales. Entre sus pertenencias los Selk’nam han producido encendedores que les permiten hacer el fuego, aunque por lo general, la mujer es quien conserva el fuego en el hogar, debido a que de igual manera es difícil de hacer.

Otro medio de capear el frio consiste en la utilización de cobertores [no son propiamente  ropas, pues solo van por encima de él dejando desnudas las otras partes del cuerpo] de piel de guanaco. Curiosa es la reacción y sorpresa de nuestro autor ante los palabras de los Selk’nam, debido a que él como europeo usa la piel de los animales con la capa de lana hacia dentro, mientras que estos indígenas lo utilizan con el pelaje hacia afuera, pues no las usan fundamentalmente para sortear al frio sino que mas bien al viento y la lluvia. Sin embargo, cuando el frio se vuelve demasiado insoportable, los Selk’nam cubren su cuerpo con una mescla de arcilla carbonizada y grasa de guanaco, extendiendo una gruesa capa de esta por casi todo el cuerpo. Este es su verdadero medio de poder sortear al crudo frio que azota la zona. A pesar de ello, nuestro autor, siente gran impresión por la desnudez o mejor dicho la falta de abrigo con el que viven estas bandas bajo el duro clima del extremo austral. Tambien le sorprende el que no atiendan bien a su higiene personal, soportando la suciedad de los cuerpos untados en grasa, aunque reconoce que felizmente, ante la precariedad de los medios para la limpieza general, el clima de lluvias constante siempre los limpia de los pies a la cabeza.

Entre los Selk’nam no faltan el arreglo corporal, objetos de adorno, etc.

Con respecto a la caza, ellos tienden a caza y matar a los animales con los más rudimentarios sistemas. El autor deduce que no existe un método de caza especial. El cazador sale acompañado únicamente de perros los cuales al descubrir una pista conducen al cazador a su presa, por ejemplo, un guanaco, el cual es alcanzado por medio de una flecha a una distancia aproximada de 20 a 30 metros, en pleno cuello del animal. Al cazar un animal, felizmente, el hombre fueguino puede descansar por unos días de su actividad, hasta que al terminarse el botín se ve necesitado de volver a salir a cazar. Para la caza del cururo en cambio, deben utilizar otro tipo de medios: como este animal es de vida subterránea, el aborigen debe descubrir el nido de este roedor, enterrando una vara puntiaguda en el suelo. Una vez descubierto el nido y mientras el animal duerme en él, el fueguino empuja violentamente la capa de tierra de encima del nido atrapando al cururo.

¿En qué consiste la economía de la sociedad de bandas?

Lo primero que debemos decir es que el alimento constituye el foco principal de la vida económica entre las bandas primitivas. Las duras condiciones naturales que enfrentan directamente a hombre y naturaleza, hacen que obtención de este constituya la mayor de las empresas económicas en estas sociedades. Es decir, que no existen grupos determinados, profesionales, que se dediquen a conseguir el alimento, mientras otros miembros realizan actividades desligadas de este foco económico. No existe tal división del trabajo en estas sociedades. Como ya mencionamos anteriormente, a raíz de que la unidad primordial de estas sociedades se basa en el parentesco, las únicas divisiones que persisten son de carácter domestico: según la edad y sexo.

Los hombres se dedican a la caza mientras las mujeres se ocupan de la gestación y el cuidado de los hijos, lo que deviene que se ocupen también de la recolección de los alimentos vegetales. La tarea económica de la mujer es importantísima, en cuanto a las labores internas de las familias, pues sin esta actividad económica, ninguna de estas sociedades de banda podría sobrevivir, pues la dieta vegetal constituye una parte importante de la dieta familiar (70% u 80% de la alimentación), mientras que la del hombre, la caza, se concreta más o menos esporádicamente. Lo que distingue la labor del hombre de la labor de la mujer, es el carácter social de la caza: para poder cazar, los hombres necesitan, muchas veces, formar un equipo de caza debido a las difícil circunstancias impuestas a los hombres por la naturaleza.

La productividad del trabajo en estas sociedades, es muy baja a causa de la limitada tecnología. Las limitaciones tecnológicas más importantes son las que se refieren a la preservación y almacenamiento de los alimentos como la carne y el pescado, además de los vegetales, también muy difíciles de almacenar y conservar. Por ende, la mayoría de los alimentos se estropean. Esto genera que el proceso de productividad este determinado por la tónica de que una actividad económica (caza, pesca, recolección, etc.) cesa hasta que se terminen las reservas y se reanuda cuando estas se terminan. No existe posibilidad alguna de acumular. La acumulación de bienes provoca desconfianzas entre las bandas, a la vez que reduce la estima y el prestigio de quien acumula.

Una banda o familia puede gozar de la abundancia de una clase de producto en una época determinada, mientras que en otra sufrir la escasez de muchos otros. Por lo tanto el intercambio de alimentos constituye la base de las relaciones económicas entre las sociedades de bandas para lograr una unidad amistosa. Los intercambios se realizan efectivamente porque son necesarios para la subsistencia. Un aspecto subjetivo del intercambio consiste en la negación del egoísmo economicista de la aspiración a la ganancia económica; en cambio, admiran valores tales como la reciprocidad, la generosidad, a la vez que dan por supuesta la hospitalidad, castigando el aprovechamiento en el intercambio. Quienes realizan el intercambio dentro de estas sociedades por lo general son parientes [de los más cercanos a los más lejanos]. De este modo, en la vida de las bandas se pueden dar tres tipos de reciprocidad [el intercambio de bienes, favores y trabajo]: reciprocidad generalizada, compensada y negativa. La generalizada es una forma de intercambio basada en la presunción de que la devolución ocurrirá a la larga, la compensada implica un intercambio directo y explicito (ideal) en cuanto a la satisfacción de las dos partes implicadas en el intercambio, mientras que la negativa implicaría naturalmente la falta de reciprocidad, el robo y la apropiación violenta de los bienes. La reciprocidad generalizada se realiza con los parientes más cercanos, mientras que la compensada, entre familias más distantes e incluso extranjeras, y se realiza como medio de preservar la paz y mantener buenas relaciones con los vecinos. Debemos recordar que, principalmente todas las relaciones de intercambio se dan en términos del parentesco. Los atributos apropiados de una comunidad de parentesco, para todos los individuos en relación al intercambio, son el deber y la obligación de compartir la caza con toda la comunidad [obligaciones específicas con respecto a parientes particulares o visitantes]. La caza de un gran animal implica la distribución por todo el campamento en porciones según estas prescripciones. Por medio del alimento, en el acto de “comer juntos” entre el campamento, se realiza la mayor expresión de sociabilidad familiar en extensión. De este modo el compartir este alimento incentiva la sociabilidad entre los pueblos más lejanamente relacionados. El dar y recibir bienes simboliza relaciones amistosas entre las bandas.

Con respecto al tema de la propiedad privada debemos decir dos cosas: (1) En cuanto a los recursos naturales debemos decir que son propiedad colectiva o social de las bandas [con la repartición territorial de los árboles frutales -que en mi opinión, y al contrario de lo que piensa Service, es una consecuencia de la propiedad colectiva y no un tipo de restricción impuesta a ella]. En la banda primitiva no se le niega a nadie el acceso a la naturaleza ya que ningún individuo la posee. Prevalece la cooperación -que el autor ve como obligación de compartir los bienes-, en razón de que todo poseedor no puede tener derecho absoluto sobre los bienes de la naturaleza. Nadie es el propietario absoluto de esta clase de bienes. (2) Los cazadores-recolectores poseen cosas de uso personal, lo que equivale a decir que, en términos legales, poseen propiedad personal; todas aquellas cosas que son hechas y usadas individualmente: armas, cuchillos y rascadores, vestimenta, ornamentos, amuletos y cosas parecidas.

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