La catástrofe del posmodernismo. (John Zerzan)

Madonna, “¿Nos estamos divirtiendo aún?”, periódicos de supermercado, Milli Vanilli (1), realidad virtual, “shop ‘till you drop
[compra hasta caer rendido], la Gran Aventura de PeeWee (2), el “empowerment” [lo que permite hacer algo lo mejor posible] del
New Age/Computer (3), mega-tiendas, Talking Heads (4), películas basadas en tiras cómicas, consumo “verde”. Una construcción
de lo resueltamente superficial y cínico. Anuncio de Toyota: “Nuevos valores: ahorro, cuidado personal… todas esas cosas”.
Almacén al por menor: “Contenidos de Estilo”; “Why ask Why? Try Bud Dry” [¿Por qué preguntar por qué? Prueba Bud Dry];
mirar la televisión interminablemente mientras nos burlamos de ella. Incoherencia, fragmentación, relativismo –hasta e incluyendo
el desmantelamiento de la propia noción de significado (¿porqué el récord de la racionalidad ha sido tan pobre?); adopción de lo
marginal, mientras se ignora cuán fácilmente los márgenes se han puesto de moda. “La muerte del sujeto” y “la crisis de la
representación”.
Posmodernismo. Originariamente un tema de la estética, ha colonizado “áreas cada vez más amplias”, según Ernesto Laclau, “hasta
convertirse en el nuevo horizonte de nuestra experiencia cultural, filosófica y política”. “La creciente convicción”, como la tiene
Richard Kearney, “de que la cultura humana tal como la hemos conocido… ha llegado ahora a su fin”. Especialmente en los
EE.UU., es la intersección de la filosofía postestructuralista con la cada vez más amplia condición de la sociedad: un ethos
especializado y, mucho más importante, la llegada de lo que la sociedad industrial moderna había anticipado. El posmodernismo es
la contemporaneidad, un embrollo de soluciones a plazos en todos los niveles, donde destacan la ambigüedad, la negativa a examinar
los orígenes o los fines, tanto como el rechazo de los planteamientos de oposición, “el nuevo realismo”. Al no significar nada y no ir
a parte alguna, el pm [posmodernismo] es un milenarismo invertido, una realización de conjunto del sistema de “vida” tecnológico
del capital universal. No resulta accidental que la Universidad de Carnegie-Mellon, que en los años 80 fue la primera en exigir que
todos los estudiantes estuvieran equipados con ordenadores, estableciera “el primer programa de estudios postestructuralista del
país”.
El narcisismo del consumidor y un “¿qué más da?” universal señalan el fin de la filosofía como tal y el esbozo de un paisaje, de
acuerdo con Kroker y Cook, de “desintegración y decadencia sobre la irradiación de fondo de la parodia, el kitsch y el agotamiento”.
Henry Kariel concluye que “para el posmodernismo, es sencillamente demasiado tarde para oponerse al impulso de la sociedad
industrial”. Superficie, novedad, contingencia: no hay ningún fundamento a mano para criticar nuestra crisis. Si el posmodernismo
típico se resiste a conclusiones generalizables, en favor de un supuesto pluralismo y de una perspectiva abierta, también es razonable
(si se nos permite utilizar tal palabra) predecir que si y mientras vivimos en una cultura completamente pm, ya no sabremos cómo
formular eso.
La primacía del lenguaje y el fin del sujeto
Desde el punto de vista del pensamiento sistemático, la creciente preocupación por el lenguaje es un factor clave explicable por el
clima pm de enfoques estrechos y de retroceso. El llamado “descenso al lenguaje”, o “giro lingüístico”, ha impuesto la presunción
posmodernista-postestructuralista de que el lenguaje constituye el mundo humano y el mundo humano la totalidad del mundo.
Principalmente en este siglo [el siglo XX], el lenguaje fue ocupando la parte central de la filosofía, entre figuras tan diversas como
Wittgenstein, Quine, Heidegger o Gadamer, en tanto crecía la atención hacia la teoría de la comunicación, la lingüística y la
cibernética, y los lenguajes informáticos demostraban un énfasis similar durante décadas en la ciencia y la tecnología. Este bien
pronunciado giro hacia el lenguaje fue adoptado por Foucault como un “salto decisivo hacia una forma de pensamiento
completamente nueva”. De una manera menos positiva, se lo puede explicar al menos parcialmente desde la perspectiva del
pesimismo que siguió al declive del impulso de oposición de los años 60. La década del 70 fue testigo de un alarmante repliegue
dentro de lo que Edward Said llamó el “laberinto de la textualidad”, como opuesto a la ocasional actividad intelectual rebelde del
período anterior.
Quizá no sea paradójico que el “fetiche de lo textual”, como señaló Ben Agger, “desplegara su atracción en una época en que los
intelectuales eran despojados de sus palabras”. El lenguaje se degrada cada vez más, vaciado de sentido, sobre todo en su uso
público. Ya no se puede confiar en las palabras, y esto forma parte de una amplia corriente antiteórica, detrás de la cual se oculta una
derrota mucho mayor que la de los ´60: la de la herencia completa de la racionalidad de la Ilustración. Hemos dependido del
lenguaje como de la doncella supuestamente fiel y transparente de la razón, ¿y adónde nos ha llevado? Auschwitz, Hiroshima,
miseria psíquica de las masas, destrucción inminente del planeta, por mencionar sólo unas pocas cosas. Abrazamos el
posmodernismo, con sus vueltas evidentemente extravagantes y fragmentadas. Saints and Postmodernism (1990), de Edith
Wyschograd, no sólo da testimonio de la ubicuidad del “enfoque” pm –no hay, en apariencia, ningún campo fuera de su alcance-,
sino que además reflexiona convincentemente sobre la nueva orientación: “El posmodernismo, como estilo discursivo ‘filosófico’ y
‘literario’, no puede apelar francamente a las técnicas de la razón, instrumentos ellas mismas de la teoría, sino que debe forjar
nuevos y necesariamente misteriosos medios para socavar los fervores de la razón”.
El antecedente inmediato del posmodernismo/postestructuralismo, imperante en los años 50 y buena parte de los 60, se organizó en
torno a la centralidad que otorgaba al modelo lingüístico. El estructuralismo aportó la premisa de que el lenguaje constituye nuestro
único medio para acceder al mundo de los objetos y de la experiencia y su ensanche; de que el significado surge completamente del
juego de las diferencias dentro de sistemas de signos culturales. Levi-Strauss, por ejemplo, explicó que la clave de la antropología
yace en el descubrimiento de leyes sociales inconscientes (por ejemplo, aquellas que regulan los vínculos matrimoniales y de
parentesco), que están estructuradas como el lenguaje. Fue el lingüista suizo Saussure quien subrayó, en un paso muy influyente para
el posmodernismo, que el significado no reside en una relación entre una proposición y aquello a lo que se refiere, sino en la relación
de unos signos con otros. La creencia saussuriana en la naturaleza cerrada, autorreferencial del lenguaje, implica que todo está
determinado dentro de éste, llevando al abandono de nociones extrañas como alienación, ideología, represión, etc., y concluyendo
que lenguaje y conciencia son prácticamente lo mismo.
Dentro de esta trayectoria, que rechaza la concepción del lenguaje como un medio externo desplegado por la conciencia, aparece el
también muy influyente neofreudiano Jacques Lacan. Para él, no sólo la conciencia está impregnada completamente por el lenguaje
y no existe por sí misma aparte del lenguaje; incluso “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”.
Pensadores anteriores, Nietzsche y Heidegger especialmente, ya habían sugerido que un lenguaje diferente o una relación
modificada con el lenguaje podía traer de algún modo nuevas e importantes intuiciones. Con el giro lingüístico de los tiempos más
recientes, hasta el concepto de un individuo que piensa como base del conocimiento llegó a ser dudoso. Saussure descubrió que “el
lenguaje no es una función del sujeto hablante”, sino que por el contrario es el que le da voz a éste, ocupando así la primacía. Roland
Barthes, cuya carrera se desarrolla en los períodos estructuralista y postestructuralista, decidió que “es el lenguaje el que habla, no el
autor”, observación a la que se equipara la de Althusser de que la historia es “un proceso sin sujeto”.
Si el sujeto es visto esencialmente como una función del lenguaje, la sofocante mediación de éste y la del orden simbólico en general
ascienden al primer lugar de la agenda. Así, el posmodernismo se flagela tratando de comunicar lo que se encuentra más allá del
lenguaje, “para mostrar lo inmostrable”. Mientras tanto, dada la duda radical introducida en cuanto a la disponibilidad para nosotros
de un referente en el mundo exterior al lenguaje, lo real desaparece de la reflexión. Jacques Derrida, la figura central del ethos
posmodernista, procede como si la conexión entre las palabras y el mundo fuera arbitraria. El objeto mundo no desempeña ningún
papel para él. El agotamiento del modernismo y la aparición del posmodernismo requieren, antes de volver a Derrida, unos pocos
comentarios más sobre los precursores y el cambio más amplio en la cultura. El posmodernismo plantea cuestiones sobre la
comunicación y el significado, de manera que la categoría de la estética, al menos, se convierte en problemática. Para el
modernismo, con su feliz creencia en la representación, el arte y la literatura mantienen como mínimo cierta promesa de aportar una
visión de realización y armonía. Hasta el fin del modernismo, la “alta cultura” fue considerada como un depósito de sabiduría moral
y espiritual. Ahora no parece existir tal creencia, al revelar quizá la ubicuidad de la cuestión del lenguaje el vacío dejado por el
fracaso de los otros candidatos a unos comienzos promisorios para la imaginación humana. En los años 60 el modernismo pareció
haber alcanzado el fin de su desarrollo, abriendo paso el canon austero de su pintura (por ejemplo, Rothko o Reinhardt) a los
esponsales del acrítico pop art con la cultura de consumo comercial vernácula. El posmodernismo, y no sólo en las artes, es el
modernismo sin las esperanzas y sueños que hicieron soportable la modernidad.
En las artes visuales, se verifica una extendida tendencia “fast food”, en la dirección de un entretenimiento fácilmente consumible.
Howard Fox observa que “tal vez la artificiosidad sea la principal cualidad del arte posmoderno”. Una decadencia o agotamiento del
desarrollo se observa también en las sombrías pinturas de Eric Fischl, donde a menudo cierto horror parece acechar bajo la
superficie. Esta cualidad vincula a Fischl, pintor pm esencial de Norteamérica, a la igualmente siniestra Twin Peaks y a la figura pm
esencial de la televisión, David Lynch. La imagen, desde Warhol, es autoconscientemente una mercancía reproducible
mecánicamente y ésta es la razón de fondo tanto de la superficialidad como de la nota común espectral y ominosa.
El eclecticismo tan frecuentemente notado del posmodernismo es un reciclaje arbitrario de fragmentos de aquí y de allá,
especialmente del pasado, que a menudo asume la forma de la parodia y del kitsch. Desmoralizado, desrealizado, deshistorizado, el
arte ya no puede tomarse a sí mismo en serio. La imagen no se refiere ya en primer lugar a algún “original”, situado en alguna parte
del mundo “real”; se refiere, y de manera creciente, sólo a otras imágenes. Así, refleja lo perdidos que estamos, cuán separados de la
naturaleza, en el mundo cada vez más mediado del capitalismo tecnológico.
El término posmodernismo se aplicó por primera vez, en los años 70, a la arquitectura. Christopher Jencks escribió sobre una
propuesta antiprograma y propluralista, el abandono del sueño modernista de la forma pura en favor de la escucha de “los múltiples
lenguajes de la gente”. Más honestas son la celebración de Las Vegas de Robert Venturi y la admisión por parte de Piers Gough de
que la arquitectura pm no se interesa más por la gente de lo que lo hizo la arquitectura modernista. Los arcos y columnas puestos en
los compartimientos modernistas son una frágil fachada de la travesura y la individualidad, que ciertamente no transforma las
concentraciones anónimas de riqueza y poder por debajo.
Los escritores posmodernistas cuestionan los fundamentos mismos de la literatura, en vez de seguir creando la ilusión de un mundo
externo. La novela reorienta su atención sobre sí misma. Donald Barthelme, por ejemplo, escribe historias que parecen recordarle
siempre al lector que son artificios. Al protestar contra la exposición, el punto de vista y otros patrones de la representación, la
literatura pm exhibe su incomodidad con las formas suavizadas y domesticadas por los productos culturales. Mientras el distante
mundo se vuelve más artificial y su sentido menos sujeto a nuestro control, el nuevo planteamiento revelaría más bien la ilusión aun
a costa de no decir ya nada. Aquí y en todas partes el arte lucha contra sí mismo, y sus anteriores exigencias de ayudarnos a
comprender el mundo se desvanecen, en tanto el concepto de imaginación incluso pierde su fuerza.
Para algunos, la pérdida de la voz narrativa o el punto de vista es equivalente a la pérdida de nuestra capacidad para situarnos a
nosotros mismos históricamente. Para los posmodernistas esta pérdida representa cierta liberación. Raymond Federman, por
ejemplo, ensalza en la ficción venidera el hecho de que “estará en apariencia libre de cualquier significado… deliberadamente
ilógica, irracional, irrealista, no deductiva e incoherente”.
La fantasía, en ascenso durante décadas, es una forma común del posmodernismo, que lleva consigo el recordatorio de que lo
fantástico enfrenta a la civilización con las propias fuerzas que ésta debe reprimir para sobrevivir. Pero es una fantasía que,
igualando a la desconstrucción y a los elevados niveles de cinismo y resignación en la sociedad, no cree en sí misma hasta el punto
de una gran comprensión o comunicación. Los escritores pm parecen ahogarse en los pliegues del lenguaje, transmitiendo poca cosa
más que su actitud irónica respecto a las más tradicionales exigencias de verdad y sentido de la literatura. Quizá sea característica la
novela de Laurie Moore, Like Life [Como la vida] (1990), cuyo título y contenido ponen de manifiesto una retirada de la vida y una
inversión del Sueño Americano, en el que las cosas sólo pueden ir a peor.
La celebración de la impotencia
El posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder del lenguaje para configurar el
mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo. De este modo nos encontramos con el vacío posmodernista, la noción
general de que el anhelo de emancipación y libertad prometidos por los principios humanistas de la subjetividad no puede ser
satisfecho. El pm considera al yo como una convención lingüística. Como señaló William Burroughs: “Nuestro ‘yo’ es un concepto
completamente ilusorio”.
Resulta obvio que el alabado ideal de la individualidad ha estado bajo presión durante mucho tiempo. El capitalismo, en realidad, ha
hecho una profesión de fe de la exaltación del individuo mientras lo destruía (a él y a ella). Y las obras de Marx y Freud han hecho
mucho por mostrar como descaminada e ingenua la creencia en el yo kantiano racional y soberano a cargo de la realidad, junto a sus
intérpretes estructuralistas más recientes, Althusser y Lacan, que han contribuido a la empresa y la han actualizado. Pero en esta
época la presión es tan extrema que el término “individuo” se ha vuelto obsoleto, siendo reemplazado por el de “sujeto”, que incluye
siempre el aspecto de estar sujetado (como, por ejemplo, en el término más antiguo “súbdito del rey”). Incluso ciertos radicales
libertarios, como el grupo Interrogaciones en Francia, se suman al coro posmodernista para rechazar al individuo como un juicio de
valor, debido a la degradación de la categoría por la ideología y la historia.
Así, el pm revela que la autonomía ha sido mayormente un mito y que los acariciados ideales de dominio y voluntad son
similarmente engañosos. Pero si junto con esto se nos prometió un nuevo y serio intento de desmistificar la autoridad, oculta detrás
de las máscaras de una “libertad” humanista burguesa, lo que en realidad se consiguió fue una dispersión del sujeto tan radical como
para volverlo impotente, incluso no existente, como cualquier clase de agente. ¿Quién o qué queda para lograr la liberación, o es ésta
una idea fantástica más? La actitud posmoderna necesita esto: borrar a la persona, en tanto que la existencia misma de su propia
crítica depende de ideas desacreditadas como la de subjetividad. Fred Dallmayr, al reconocer el extendido atractivo del
antihumanismo contemporáneo, advierte que las primeras víctimas son la reflexión y el sentido de los valores. Afirmar que somos en
primer lugar instancias del lenguaje significa obviamente despojarnos de nuestra capacidad para comprender el todo, en una época
que nos convoca urgentemente a hacerlo. No es de extrañar que para algunos el pm sea igual, en la práctica, a un mero liberalismo
sin sujeto, mientras que las feministas que intentan definir o reclamar una identidad femenina autónoma serán también,
probablemente, disuadidas.
El sujeto posmoderno, lo que presumiblemente ha quedado de la máscara del sujeto, parece ser sobre todo la personalidad construida
por y para el capital tecnológico, descrita por el teórico de la literatura marxista Terry Eagleton como “la red dispersa, descentrada,
de vínculos libidinales, vaciada de sustancia ética e interioridad psíquica, la función efímera de este o aquel acto de consumo,
experiencia mediática, relación sexual o tendencia de la moda”. Si la definición de Eagleton del no-sujeto actual tal como fue
anunciado por el pm es infiel al punto de vista de éste, resulta difícil encontrar fundamentos para distanciarse de su acerbo resumen.
Con el posmodernismo, incluso la alienación se disuelve, ¡puesto que ya no hay sujeto para ser alienado! La fragmentación y la
impotencia contemporáneas difícilmente podrían ser anunciadas más completamente, o la ira existente y el desamor más plenamente
ignorados.
Derrida: desconstrucción y “différance”(6)
Por ahora, es suficiente lo dicho sobre el trasfondo y los rasgos generales. El planteamiento posmoderno específico más influyente
ha sido el de Jacques Derrida, planteamiento que se conoce desde los años 60 como desconstrucción. En filosofía, el posmodernismo
significa sobre todo los escritos de Derrida, y esta perspectiva, la más temprana y la más extrema, ha encontrado una resonancia
mucho más allá de la filosofía, en la cultura popular y su entorno.
Ciertamente, el “giro lingüístico” se relaciona con la aparición de Derrida, lo que hace que David Wood llame desconstrucción al
“cambio absolutamente inevitable de la filosofía actual”, no obstante plantear una ineludible dificultad como lenguaje escrito. Este
lenguaje no es inocente o neutral, sino que lleva consigo un considerable número de supuestos que han sido el impulso de su
desarrollo, y muestra lo que Derrida ve como la naturaleza fundamentalmente autocontradictoria del discurso humano. El Teorema
de Incompletitud del matemático Kurt Gödel afirma que cualquier sistema formal puede ser, o bien consistente o bien completo,
pero no ambas cosas. De una manera bastante parecida, Derrida declara que el lenguaje se vuelve constantemente contra sí mismo,
de modo tal que, analizado de cerca, nunca decimos lo que queremos decir, o nunca queremos decir lo que decimos. Pero como los
semiólogos antes de él, también sugiere al mismo tiempo que un método desconstructivo podría desmitificar los contenidos
ideológicos de todos los textos, interpretando todas las actividades humanas esencialmente como textos. La contradicción básica y la
estrategia de encubrimiento inherente a la metafísica del lenguaje en su más amplio sentido se podrían poner al descubierto, de lo
que resultaría un tipo de conocimiento más profundo.
Lo que opera contra esta última exigencia, con su promesa política insinuada permanentemente por Derrida, es precisamente el
contenido de la desconstrucción; ésta considera el lenguaje como una fuerza independiente en movimiento constante, que no permite
una estabilización del significado o una comunicación precisa, como se ha dicho más arriba. A este flujo generado internamente, lo
llamó “différance”, y esto es lo que lleva a la idea misma de significado a la destrucción, junto a la naturaleza autorreferencial del
lenguaje, que, como se observó anteriormente, sostiene que no hay ningún espacio más allá del lenguaje, ningún “ahí fuera” para el
significado que exista de algún modo. La intención y el sujeto son aplastados, y lo que se revela no son cualesquiera “verdades
internas”, sino una proliferación infinita de significados posibles generados por la différance, el principio que caracteriza a la lengua.
El significado dentro del lenguaje también se hace elusivo por la insistencia de Derrida en que éste es metafórico y, por tanto, no
puede transmitir directamente la verdad, una noción tomada de Nietzsche y que borra la distinción entre filosofía y literatura. Todas
estas intuiciones contribuyen supuestamente a la naturaleza audaz y subversiva de la desconstrucción, pero también plantean con
seguridad algunas preguntas básicas. Si el significado es impreciso, ¿cómo el razonamiento y los términos de Derrida no son
también imprecisos, imposibles de fijar? Éste ha replicado a sus críticos, por ejemplo, que no tienen claro su significado, mientras
que su “significado” es que no puede haber ningún significado definible, claro. Y aunque su entero proyecto se dirige, en un sentido
importante, a subvertir todas las pretensiones del sistema a cualquier clase de verdad trascendente, eleva la différance al estatus
trascendente de cualquier primer principio filosófico.
Para Derrida, ha sido la valorización del habla por encima de la escritura lo que ha llevado al pensamiento occidental a pasar por alto
la ruina que el lenguaje en sí mismo provoca en la filosofía. Al privilegiar la palabra hablada, se produce un falso sentido de
inmediatez, la noción inválida de que en el habla se presenta la cosa misma y la representación triunfa. Pero el habla no es más
“auténtica” que la palabra escrita, no es en absoluto inmune al fracaso del lenguaje para entregarnos exacta o definitivamente los
bienes (de la representación). Es el deseo extraviado de presencia lo que caracteriza a la metafísica de Occidente, un deseo
irreflexivo de éxito de la representación. Es importante notar que a causa de que Derrida rechaza la posibilidad de una existencia
inmediata, ataca la eficacia de la representación, pero no la categoría en sí misma. Se burla del juego, pero igual lo juega. La
différance (más tarde, simplemente “différence”) pasa a ser indiferencia, debido a la inaccesibilidad de la verdad o el significado, y
desemboca absolutamente en el cinismo.
Muy temprano discutió Derrida los pasos falsos de la filosofía en el área de la presencia, en relación a la búsqueda atormentada de
ésta por Husserl. Luego desarrolló su teoría de la “gramatología”, donde devolvió a la escritura su propia primacía, en contraste con
el sesgo fonocéntrico de Occidente, o su valorización del habla. Lo hizo, sobre todo, criticando a aquellas figuras mayores que
cometieron el pecado de fonocentrismo, incluidos Rousseau, Heidegger, Saussure y Levy-Strauss, lo cual no significa que no
reconociera su deuda con los tres últimos.
Como si recordara las implicaciones obvias de su planteamiento desconstructivo, los escritos de Derrida se alejaron en los años 70
de las discusiones filosóficas directas precedentes. Glas (1974) [extractos en castellano, revista Anthropos, Barcelona, suplemento
32, mayo 1992, trad.de C. de Peretti y L. Ferrero] es una mezcolanza de Hegel y Genet, en la que la argumentación es reemplazada
por la libre asociación y los malos juegos de palabras. Aunque desconcertante incluso para sus más fervientes admiradores, Glas está
ciertamente en consonancia con el principio de la ambigüedad inevitable del lenguaje y busca subvertir las pretensiones del discurso
metódico. Spurs (1978) [Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. de M. Arranz, Valencia, Pre-textos, l98l] es un extenso estudio
sobre Nietzche que finalmente se centra no en lo publicado por éste, sino en la nota manuscrita en el margen de uno de sus
cuadernos: “He olvidado mi paraguas”. Existen posibilidades infinitas, y sobre las cuales no se puede tomar decisión alguna, en
cuanto al significado o importancia –si alguna tiene- de este comentario garabateado. Ésta, por supuesto, es la manera de Derrida de
sugerir que lo mismo se puede decir de todo lo que escribió Nietzsche. El lugar que ocupa el pensamiento, según la desconstrucción,
está claramente (digamos mejor, oscuramente) al lado de lo relativo, de lo fragmentado, de lo marginal.
Indudablemente, el significado no es algo que se pueda atribuir, si es que siquiera existe. Al comentar el Fedro, de Platón, el maestro
de la descomposición llega tan lejos como para afirmar que “como cualquier otro texto, [éste] no puede ser abarcado, al menos de
una manera virtual, dinámica, lateral, por la totalidad de las palabras que componen el sistema del lenguaje griego”.
Ligado a esto, tenemos la oposición de Derrida a las oposiciones binarias, como literal/metafórico, serio/divertido,
profundo/superficial, naturaleza/cultura, ad infinitum. Las considera como jerarquías conceptuales básicas, pasadas de contrabando
principalmente por el propio lenguaje, el cual crea la ilusión de nitidez u orientación. Declara además que la obra desconstructiva de
derrocamiento de estos pares, que valorizan a uno de los dos términos por encima del otro, lleva a un derrocamiento político y social
de las jerarquías reales, no conceptuales. Pero rechazar automáticamente todas las oposiciones binarias es una propuesta metafísica
en sí misma; de hecho, pasa por alto la política y la historia, más allá del fallo de ver en los opuestos, con todo lo impreciso que éstos
puedan ser, nada más que una realidad lingüística. En el desmantelamiento de todos los binarismos, la desconstrucción apunta a
“concebir la diferencia sin oposición”. Lo que en pequeñas dosis podría parecer un intento saludable, el escepticismo sobre lo nítido,
sobre las caracterizaciones de lo uno/o lo otro, procede a la muy cuestionable prescripción de rechazar todo lo que sea inequívoco.
Decir que no puede haber ninguna postura de sí o no, es equivalente a la parálisis del relativismo, en el que la “impotencia” se
convierte en la estimada compañera de la “oposición”.
Quizás el caso de Paul De Man, quien extendió y profundizó las posiciones desconstructivas seminales de Derrida (y en opinión de
muchos, superándolo), sea instructivo. Poco después de la muerte de De Man, en 1985, se descubrió que de joven había escrito
varios artículos periodísticos antisemitas y pro-nazis en la Bélgica ocupada. La categoría de este brillante desconstructor de Yale, y
en realidad, para algunos, el valor filosófico y moral de la desconstrucción misma, fue puesta en cuestión por la sensacional
revelación. De Man, como Derrida, había subrayado “la duplicidad, la confusión, la falsedad que damos por supuestas en el uso del
lenguaje”. A mi entender, coherente con esto, a pesar de su descrédito, fue el tortuoso comentario de Derrida sobre el período
colaboracionista de De Man: en resumen, “¿cómo podemos juzgar, quién tiene derecho a decir?” Un testimonio ruin de la
desconstrucción, considerada hasta cierto punto como una etapa entre los antiautoritarios.
Derrida anunció que la desconstrucción “instigaba a la subversión de todo reino”. En realidad, él mismo se ha mantenido dentro del
académicamente seguro reino de la invención de cada vez más ingeniosas complicaciones textuales, para seguir en actividad y evitar
reflexionar sobre su propia situación política. Uno de los conceptos centrales de Derrida, la diseminación, describe el lenguaje, bajo
el principio de la diferencia, no tanto como una rica cosecha de significados sino como una especie de pérdida y derramamiento
infinitos, con el significado que aparece en todas partes y se evapora prácticamente a la vez. Este flujo del lenguaje, incesante e
insatisfactorio, es el paralelo más perfecto de aquello en que consiste el meollo del crédito al consumo y su circulación infinita de
no-significación. Así, Derrida, inconscientemente, eterniza y universaliza la vida sometida, convirtiendo a la comunicación humana
en su imagen. El “todo reino” que deseaba ver subvertido por la desconstrucción ha sido, en su lugar, extendido y considerado como
absoluto.
Derrida representa tanto la muy trillada tradición francesa de la explicación de textos, como la reacción contra la veneración
igualmente francesa por el lenguaje clasicista cartesiano, con sus ideales de claridad y equilibrio. La desconstrucción emergió
también, en cierta medida, como parte del elemento original de la cercana revolución de 1968, especialmente la revuelta estudiantil
contra la esclerosada educación superior en Francia. Algunos de sus términos clave (por ejemplo, diseminación) fueron tomados de
las lecturas heideggerianas de Blanchot, con lo cual no se le pretende negar al pensamiento de Derrida una significativa originalidad.
Presencia y representación se ponen permanentemente una a otra en tela de juicio, mostrando al sistema subyacente como
infinitamente agrietado, y esto en sí mismo es una contribución importante.
Desgraciadamente, la transformación de la metafísica en una cuestión de escritura, en la que los significados se escogen
prácticamente a sí mismos y no pudiéndose demostrar así que un discurso (y por consiguiente un modo de acción) sea mejor que
otro, parece menos que radical. La desconstrucción es abrazada ahora por los titulares de los departamentos de inglés, las
asociaciones profesionales y otros cuerpos de importancia porque plantea el tema de la representación tan débilmente. La
desconstrucción de la filosofía de Derrida admite que debe dejar intacto el propio concepto cuya falta de fundamentos revela. En la
medida en que encuentra insostenible la noción de una realidad independiente del lenguaje, la desconstrucción no puede prometer la
liberación de la famosa “casa-prisión del lenguaje”. La esencia del lenguaje y la primacía de lo simbólico no son abordados
realmente, pero se los muestra tan ineludibles como inadecuados son para la satisfacción. Ninguna salida; como declaró Derrida:
“No se trata de lanzarse a un nuevo orden no represivo (no hay ninguno)”.
La crisis de la representación
Si la contribución de la desconstrucción es una erosión de nuestra certidumbre en la realidad, ella olvida que la realidad –la
publicidad y la cultura de masas, para mencionar sólo dos ejemplos superficiales- ya ha consumado esto. Así, el punto de vista
esencialmente posmoderno expresa el movimiento del pensamiento desde la decadencia hasta su elegía, o fase pos-pensamiento, o
como lo sintetizó John Fekete, “la crisis más profunda del espíritu occidental, la pérdida de vigor más honda”.
La sobrecarga de representación de hoy sirve para subrayar el empobrecimiento radical de la vida en la sociedad de clases
tecnológica –la tecnología es privación. La teoría clásica de la representación sostenía que el significado o verdad antecedía y
ordenaba las representaciones que transmitía. Pero ahora podemos vivir en una cultura posmoderna donde la imagen ha llegado a ser
menos la expresión de algo individual que el producto de una tecnología consumista anónima. Cada vez más mediada, la vida en la
Era de la Información está controlada crecientemente por la manipulación de los signos, los símbolos, el marketing y las encuestas.
Nuestra época, dice Derrida, es “una época sin naturaleza”.
Todas las formulaciones de lo posmoderno concuerdan en percibir una crisis de la representación. Derrida, como se observó,
empezó a cuestionar la naturaleza misma del proyecto filosófico en cuanto fundado en la representación, planteando ciertas
cuestiones insolubles sobre la relación entre representación y pensamiento. La desconstrucción socava las exigencias
epistemológicas de la representación, al mostrar que el lenguaje, por ejemplo, resulta inadecuado para la tarea de la representación.
Pero este socavamiento elude abordar la naturaleza represiva de su objeto, insistiendo, otra vez, en que la presencia pura, el espacio
más allá de la representación, sólo puede ser un sueño utópico. No puede haber un contacto no mediado o comunicación, sólo signos
y representaciones; la desconstrucción es una búsqueda de la presencia y la plenitud interminable y necesariamente pospuesta.
Jacques Lacan, compartiendo la misma resignación que Derrida, por lo menos muestra algo más en lo que se refiere a la esencia
maligna de la representación. Ampliando a Freud, determinó que el sujeto está constituido y alienado a la vez por su entrada en el
orden simbólico, especialmente el lenguaje. Mientras rechaza la posibilidad del retorno a un estado de pre-lenguaje en el que la
promesa rota de la presencia se podría cumplir, al menos puede captar la apoplejía fundamental en que consiste la sumisión de los
libres deseos al mundo simbólico, la capitulación de la singularidad ante el lenguaje. Lacan llamó indecible al gozo porque éste sólo
puede darse propiamente fuera del lenguaje: esa felicidad que es el deseo de un mundo sin la fractura del dinero o la escritura, una
sociedad sin representación.
La incapacidad para generar significados simbólicos es, irónicamente en cierto modo, el problema básico del posmodernismo. Éste
culmina su actitud en la frontera entre lo que puede ser representado y lo que no puede serlo, una solución a medio camino (en el
mejor de los casos) que se niega a negar la representación. (En lugar de ofrecer aquí argumentos en favor del punto de vista que
considera lo simbólico como represivo y alienante, remito al lector a los primeros cinco ensayos de mi Elements of Refusal [Left
Bank Books, 1988], que tratan sobre el tiempo, el lenguaje, el número, el arte y la agricultura como extrañamientos culturales
debidos a la simbolización.) Mientras tanto, un público alejado y exhausto pierde interés en el presunto solaz de la cultura, y con la
profundización y espesamiento de la mediación surge el descubrimiento de que quizás éste haya sido siempre el significado de la
cultura. Sin embargo, no es ciertamente insólito hallar que el posmodernismo no admita que la reflexión está en los orígenes de la
representación, insistiendo en la imposibilidad de una existencia no mediada.
En respuesta a la añoranza de la totalidad perdida de la precivilización, el posmodernismo dice que la cultura ha llegado a ser tan
fundamental para la existencia humana que no hay posibilidad de ahondar debajo de ella. Esto, por supuesto, recuerda a Freud, quien
reconoció la esencia de la civilización como supresión de la libertad y la totalidad, aunque decidiese que el trabajo y la cultura eran
más importantes. Freud fue lo suficientemente honesto como para admitir la contradicción o no-reconciliación implícita en la opción
a favor de la naturaleza mutilante de la civilización, mientras que el posmodernismo no lo es.
Floyd Merrell señala que “una clave, tal vez la principal del pensamiento de Derrida”, fue su decisión de colocar la cuestión de los
orígenes fuera de discusión. Y así, mientras aludía en toda su obra a una complicidad entre los supuestos fundamentales del
pensamiento de Occidente y la violencia y la represión que han caracterizado a la civilización occidental, rechazó, principalmente y
de manera muy influyente, cualquier noción de origen. Después de todo, el pensamiento causal es uno de los objetos de burla del
posmodernismo. La “Naturaleza” es una ilusión, de manera que ¿qué podría significar “antinatural”? En lugar del espléndido “Bajo
el pavimento está la playa” de los situacionistas, tenemos el rechazo famoso de Foucault, en Las palabras y las cosas, a la noción
completa de la “hipótesis represiva”. Freud nos dio la comprensión de la cultura como inhibidora y generadora de neurosis; el pm
nos dice que la cultura es todo lo que podemos tener, y que sus fundamentos, si es que existen, no son asequibles a nuestro
entendimiento. El posmodernismo es aparentemente lo que nos queda cuando se completa el proceso de modernización y la
naturaleza ha desaparecido para siempre.
No sólo el pm repite la frase de Beckett en Final de partida, “no hay más naturaleza”, sino que también rechaza que alguna vez haya
habido algún espacio reconocible fuera del lenguaje y la cultura. La “naturaleza”, declaró Derrida discutiendo a Rousseau, “nunca ha
existido”. Una vez más, se descarta la alienación; este concepto implica necesariamente una idea de autenticidad que el
posmodernismo considera ininteligible. En esa línea, Derrida se refirió a “la pérdida de lo que nunca ha tenido lugar, de una
autopresencia que nunca ha sido dada, sino sólo soñada…” A pesar de las limitaciones del estructuralismo, por otra parte, el
sentimiento de comunión con Rousseau de Levi-Strauss dio testimonio de su búsqueda de los orígenes. Negándose a dejar de lado la
liberación, ni desde la perspectiva de los comienzos ni desde la de las metas, Levi-Strauss no dejó de anhelar nunca una sociedad
“intacta”, un mundo no fracturado donde la inmediatez no ha sido rota aún. En este punto, Derrida, peyorativamente con seguridad,
presenta a Rousseau como un utópico y a Levi-Strauss como un anarquista, advirtiendo contra un “paso más allá hacia una especie
de anarquía original ”, que sólo sería una peligrosa ilusión.
El peligro real consiste en no cuestionar, en el nivel más básico, la alienación y la dominación que amenazan con derrotar
completamente a la naturaleza, lo que queda de natural en el mundo y en nosotros mismos. Marcuse comprendió que “el recuerdo de
la gratificación está en el origen de todo pensamiento, y el impulso por recuperar la gratificación pasada es el motor oculto detrás del
proceso del pensar”. La cuestión de los orígenes abarca también la cuestión total del nacimiento de la abstracción y, de hecho, de la
conceptualidad filosófica como tal, y Marcuse se acercó, en su búsqueda de lo que tendría que constituir unas condiciones de la
existencia sin represión, a una confrontación con la propia cultura. Ciertamente nunca escapó completamente de la impresión “de
que algo esencial ha sido olvidado” por la humanidad. Similar es el breve pronunciamiento de Novalis: “La filosofía es nostalgia”.
Por comparación, Kroker y Cook aciertan indudablemente cuando concluyen que “la cultura posmoderna es un olvido, el olvido de
los orígenes y de los fines”.
Barthes, Foucault y Lyotard
Volviéndonos hacia otras figuras del postestructuralismo/posmodernismo, merece ser mencionado ahora Roland Barthes, quien muy
pronto a lo largo de su carrera se convirtió en un pensador estructuralista de primer orden. Su Grado cero de la escritura expresaba la
esperanza de que el lenguaje pudiera ser empleado de una manera utópica, y que hay códigos de control en la cultura que se pueden
destruir. Sin embargo, a principios de los años 70, se alineó con Derrida, al considerar el lenguaje como una ciénaga metafórica,
cuya metaforicidad no se admite. La filosofía se encuentra confundida por su propio lenguaje, y el lenguaje en general no puede
reclamar el dominio de lo que discute. Con El imperio de los signos (1970), Barthes ya había renunciado a cualquier intención
crítica y analítica. Aparentemente dedicado a Japón, este libro es presentado “sin la pretensión de describir o analizar ninguna
realidad, sea cual fuere”. Varios fragmentos tratan de formas culturales tan diversas como el haiku [poema breve japonés] o las
tragaperras, como partes de una especie de paisaje antiutópico en el que dichas formas no poseen ningún significado y todo es
superficie. El Imperio puede ser calificado como el primer intento completamente posmoderno de ofrecer, y en la primera mitad de
los años 70, la noción de su autor del placer del texto, encarado de la misma manera que el desdén de Derrida por la creencia en la
validez del discurso público. La escritura se ha convertido en un fin en sí mismo; la estética meramente personal, en la consideración
dominante. Antes de su muerte en 1980, Barthes había denunciado explícitamente “cualquier modo intelectual de escritura”, en
especial cualquier cosa que oliese a política. Hacia la época de su última obra, Barthes por Barthes, el hedonismo de las palabras,
equiparándose a un dandysmo de la vida real, consideraba los conceptos no desde el punto de vista de su validez o invalidez, sino
únicamente en cuanto a su eficacia como tácticas de la escritura.
En 1985, el sida se llevó a la influencia más ampliamente conocida del posmodernismo, Michel Foucault. Llamado a veces “el
filósofo de la muerte del hombre” y considerado por muchos como el mayor de los discípulos modernos de Nietzsche, sus amplios
estudios históricos (por ejemplo, sobre la locura, las practicas penales o la sexualidad), lo hicieron bien conocido, aparte de que éstos
por sí mismos sugieren diferencias entre Foucault y el relativamente más abstracto y ahistórico Derrida. Como hemos dicho, el
estructuralismo había devaluado con energía al individuo a partir de fundamentos mayormente lingüísticos, en tanto que Foucault
caracterizaba al “hombre (como) sólo una invención reciente, una forma que no ha cumplido aún los doscientos años, un simple
pliegue de nuestro conocimiento que pronto desaparecerá”. Su énfasis está puesto en la explicación del “hombre” como aquello que
se representa y se produce como un objeto, específicamente como una invención implícita de las modernas ciencias humanas. A
pesar de su estilo personal, las obras de Foucault se hicieron mucho más populares que las de Horkheimer y Adorno (por ejemplo, la
Dialéctica de la Ilustración) o las de Erving Goffman (7), en la misma línea de descubrir el programa secreto de la racionalidad
burguesa. Foucault señaló que fueron las tácticas “individualizadoras” puestas en juego por las instituciones clave a comienzos del
siglo XIX (la familia, el trabajo, la medicina, la psiquiatría, la educación), con sus roles disciplinarios y normalizadores dentro de la
modernidad capitalista emergente, las que crearon al “individuo” por y para el orden dominante.
Típicamente pm, Foucault rechaza el pensamiento originario y la noción de que hay una “realidad” detrás o por debajo del discurso
prevaleciente de una época. Además, el sujeto es una ilusión creada esencialmente por el discurso, un “yo” contituido más allá de los
usos lingüísticos imperantes. Y así, ofrece sus detalladas narraciones históricas, llamadas “arqueologías” del saber, en lugar de
concepciones teóricas, como si ellas no llevaran consigo ninguna ideología o supuestos filosóficos. Para Foucault no hay
fundamentos de lo social que puedan ser aprehendidos más allá del contexto de los variados períodos, o epistemes, como los
denomina; los fundamentos cambian de una episteme a otra. El discurso dominante, que constituye a sus sujetos, aparentemente se
da forma a sí mismo; es éste un planteamiento bastante inútil para la historia, que resulta sobre todo del hecho de que Foucault no
hace referencia alguna a los grupos sociales, sino que se centra por completo en sistemas de pensamiento. Otro problema surge de su
concepción de que la episteme de una época no puede ser conocida por aquellos que actúan dentro de ella. Si la conciencia es
precisamente la que, según el propio Foucault, no logra ser consciente de su relativismo, o saber lo que podría tener en común con
epistemes precedentes, entonces la propia conciencia elevada y abarcadora de Foucault resulta imposible. Esta dificultad es
reconocida al final de La arqueología del saber (1972), pero permanece sin respuesta, como un problema inocultable y obvio.
El dilema del posmodernismo es este: ¿cómo es posible afirmar la categoría y validez de sus enfoques teóricos, si no se admiten ni la
verdad ni los fundamentos del conocimiento? Si eliminamos la posibilidad de fundamentos o modelos racionales, ¿sobre qué base
podemos operar? ¿Cómo podemos entender qué clase de sociedad es aquella a la que nos oponemos y, menos aún, llegar a compartir
semejante entendimiento? La insistencia de Foucault en el perpectivismo nietzscheano nos traslada al pluralismo irreductible de la
interpretación. Sin embargo, Foucault relativizó el conocimiento y la verdad sólo en cuanto estas nociones se vinculan a sistemas de
pensamiento distintos a los suyos. Cuando se lo presionaba sobre este punto, admitía que era incapaz de justificar racionalmente sus
propias opciones. De tal modo, el liberal Habermas declara que los pensadores modernos como Foucault, Deleuze o Lyotard son
“neoconservadores”, al no ofrecer ninguna argumentación coherente para orientarnos en una dirección social antes que en otra. La
adopción pm del relativismo (o “pluralismo”) significa también que no hay nada que pueda impedir la perspectiva de que una
tendencia social reclame el derecho a imponerse sobre otra, ante la imposibilidad de determinar los modelos.
El tema del poder, de hecho, fue central para Foucault y los modos en que lo trató son reveladores. Escribió sobre las instituciones
significativas de la sociedad moderna como unidas por una intencionalidad de control, un “continuum carcelario” que expresa la
lógica final del capitalismo, de la cual no hay escape. Pero el poder en sí mismo, determinó, es una red o campo de relaciones donde
los sujetos son constituidos como los productos y los agentes de aquél. Todo participa así del poder, y de tal forma nada se obtiene
intentando descubrir un poder opresivo, “fundamental”, para luchar en contra de él. El poder moderno es insidioso y “viene de todas
partes”. Como Dios, está en todos los sitios y en ninguno a la vez.
Foucault no encuentra ninguna playa debajo de los adoquines, ningún orden “natural” en absoluto. Sólo existe la certeza de
regímenes de poder sucesivos, a cada uno de los cuales se debe resistir de algún modo. Pero la aversión típicamente pm de Foucault
a la entera noción de sujeto humano hace muy difícil ver de dónde podría provenir esa resistencia, no obstante su concepción de que
no hay resistencia al poder que no sea una variante del poder mismo. Respecto al último punto, Foucault alcanzó un callejón sin
salida adicional, al considerar la relación del poder con el conocimiento. Llegó a verlos como inextricable y ubicuamente ligados,
implicándose directamente el uno al otro. Las dificultades para seguir diciendo algo sustancial a la luz de esta interrelación hizo que
renunciara a la larga a una teoría del poder. El determinismo implícito significó, en primer lugar, que su compromiso político se
hiciera cada vez más superficial. No resulta difícil entender por qué el foucaltismo fue enormemente promovido por los medios,
mientras que el situacionismo, por ejemplo, era ignorado.
Castoriadis se refirió una vez a las ideas de Foucault sobre el poder y la oposición a éste, como “Resistid si eso os divierte, pero sin
una estrategia, porque entonces ya no seréis más proletarios, sino poder”. El propio activismo de Foucault ha intentado encarnar el
sueño empirista de una teoría -y una ideología- libre de teoría, la del “intelectual específico” que participa en luchas limitadas,
particulares. Esta táctica considera a la teoría sólo en su uso concreto, como un maletín de herramientas ad hoc para campañas
específicas. Sin embargo, a despecho de sus buenas intenciones, la circunscripción de la teoría a una serie de “herramientas”
inconexas y perecederas no sólo rechaza una concepción general explícita de la sociedad, sino que también acepta la división general
del trabajo que está en el corazón de la alienación y la dominación. El deseo de respetar las diferencias, el saber particular y demás
rechaza la sobrevaluada tendencia totalitaria y reductiva de la teoría, pero sólo para aceptar la atomización del capitalismo avanzado
con su fragmentación de la vida en las estrechas especialidades que son el ámbito de tantos expertos. Si “estamos atrapados entre la
arrogancia de analizar el todo y la timidez de inspeccionar sus partes”, como señalara adecuadamente Rebecca Comay, ¿de qué
modo la segunda alternativa (la de Foucault) representa un avance sobre el reformismo liberal en general? Esta parece ser una
cuestión especialmente pertinente cuando se recuerda hasta qué punto la empresa total de Foucault estuvo orientada a desengañarnos
de las ilusiones de los reformadores humanistas a lo largo de la historia. De hecho, el “intelectual específico” viene a ser un
intelectual más experto, un intelectual más liberal que ataca problemas específicos antes que la raíz de éstos. Y al contemplar el
contenido de su activismo, que se desarrolló principalmente en el campo de la reforma penal, la orientación es casi demasiado tibia
como para calificarla incluso de liberal. En los años 80, Foucault “intentó reunir, bajo la égida de su cátedra del Colegio de Francia,
a historiadores, abogados, jueces, psiquíatras y médicos relacionados con la ley y el castigo”, de acuerdo con Keith Gandal. A todos
los policías. “El trabajo que hice sobre la relatividad histórica de la forma prisión”, dijo Foucault, “fue una incitación para tratar de
pensar en otras formas de castigo”. Obviamente, aceptaba la legitimidad de esta sociedad y la del castigo; no más sorprendente fue
su descalificación final de los anarquistas como seres infantiles por sus esperanzas en el futuro y su fe en las posibilidades humanas.
Las obras de Jean-François Lyotard [1924-1998] son significativamente contradictorias unas con otras –algo que en sí mismo es un
rasgo pm–, pero también expresan un tema posmoderno central: que la sociedad no puede y no debe ser entendida como un todo.
Lyotard es el primer ejemplo del pensamiento antitotalizador hasta el punto de que él mismo ha resumido el posmodernismo como
“incredulidad hacia las metanarraciones” o concepciones generales. La idea de que es nocivo tanto como imposible captar el todo,
forma parte de una enorme reacción en Francia contra las influencias del marxismo y del comunismo. Mientras que el principal
objetivo de Lyotard es la tradición marxista, alguna vez muy fuerte en la política francesa y la vida intelectual, da un paso más y
rechaza la teoría social in toto. Por ejemplo, ha llegado a creer que cualquier concepto de alienación –la idea de que una unidad
originaria, totalidad o inocencia, está fracturada por la fragmentación y la indiferencia del capitalismo– desemboca en un
totalitarismo que intenta unificar la sociedad coercitivamente. De un modo característico, su Economía libidinal, de mitad de los
años 80, denuncia la teoría como terror.
Se podría decir que esta reacción extrema sería improbable fuera de una cultura tan dominada por la izquierda marxista, pero una
mirada más atenta nos señala que ella concuerda perfectamente con la más amplia y desilusionada condición posmoderna. El
rechazo en masa por Lyotard de los valores de la Ilustración poskantiana incluye, después de todo, la comprensión de que la crítica
racional, al menos en la forma de los confiados valores de las teorías metanarrativas kantiana, hegeliana y marxista, ha sido bajada
del pedestal por la depresiva realidad histórica. De acuerdo con Lyotard, la era pm significa que todos los mitos consoladores de
supremacía intelectual y verdad han llegado a su fin, reemplazados por una pluralidad de “juegos del lenguaje”, la noción
wittgensteiniana de “verdad” en cuanto algo que se comparte y circula con carácter provisional, sin ninguna clase de garantía
epistemológica o fundamento filosófico. Los juegos del lenguaje son una base tentativa, limitada y pragmática, para el
conocimiento; a diferencia de los conceptos comprehensivos de la teoría o la interpretación histórica, dependen del acuerdo de los
participantes para su valor-uso. El ideal de Lyotard es así una multitud de “pequeñas narraciones” en lugar del “dogmatismo
inherente” a las metanarraciones o grandes ideas. Desgraciadamente, semejante planteamiento pragmático tiene que adaptarse a las
cosas como son, y depende de que se impida el consenso prácticamente por definición. De tal modo, el enfoque de Lyotard es de
limitado valor para crear una ruptura a partir de las normas cotidianas. Aunque su saludable escepticismo antiautoritario considera la
totalización como opresiva o coercitiva, lo que pasa por alto es que el relativismo foucaltiano de los juegos del lenguaje, con su
acuerdo libremente contraído en cuanto al significado, tiende a sostener que todo tiene la misma validez. Como concluyó Gerard
Raulet, el rechazo resultante a la concepción general obedece realmente a la lógica existente de la homogeneidad antes que al
propósito de ofrecer, de algún modo, un refugio para la heterogeneidad.
Descubrir que el progreso es sospechoso es, por supuesto, prerrequisito de cualquier enfoque crítico, pero la búsqueda de la
heterogeneidad debe incluir la conciencia de su desaparición y la investigación de las razones de por qué desapareció. El
pensamiento posmoderno se comporta por lo general como si ignorara completamente la noticia de que la división del trabajo y la
mercantilización están eliminando las bases de la heterogeneidad social o cultural. El pm pretende preservar lo que prácticamente no
existe y rechaza el pensamiento más amplio necesario para habérselas con la empobrecida realidad. En este área es de interés
examinar la relación entre el pm y la tecnología, que resulta ser de decisiva importancia para Lyotard.
Adorno descubrió que el camino hacia el totalitarismo contemporáneo fue preparado por el ideal de la Ilustración del triunfo sobre la
naturaleza, también conocido como razón instrumental. Lyotard ve la fragmentación del conocimiento como esencial para combatir
la dominación, lo cual niega la concepción general necesaria para comprender que, por el contrario, el aislamiento que es el
conocimiento fragmentado olvida la determinación social y el propósito de este aislamiento. La celebrada “heterogeneidad” no es
mucho más que el efecto fragmentador de una totalidad dictatorial que él quisiera ignorar. La crítica nunca ha estado más descartada
que en el positivismo posmoderno de Lyotard, que parece descansar sobre la aceptación de la racionalidad técnica que desiste de la
crítica. De manera nada sorprendente, en la era de la descomposición del significado y de la renuncia a ver lo que la totalidad de los
meros “datos” quiere decir realmente, Lyotard abraza la informatización de la sociedad. Un poco a la manera del nietzscheano
Foucault, Lyotard cree que el poder es cada vez más el criterio de la verdad. Encuentra a su socio en el pragmatista posmoderno
Richard Rorty, quien asimismo da la bienvenida a la tecnología moderna y está profundamente adherido a los valores hegemónicos
de la sociedad industrial actual.
En 1985, Lyotard montó una espectacular exposición high-tech en el Centro Pompidou de París, presentando las realidades
artificiales y la obra por ordenador de artistas tales como Myron Krueger. En la inauguración, su organizador declaró: “Queríamos…
señalar que el mundo no está evolucionando hacia una mayor claridad y simplicidad, sino más bien hacia un grado de complejidad
en el que el individuo se puede sentir muy abandonado, pero en el que realmente puede llegar a ser más libre”. Evidentemente, las
concepciones generales están permitidas si coinciden con los planes de nuestros amos para nosotros y para la naturaleza. Pero el
punto más específico yace en la “inmaterialidad”, el título de la exposición y un término lyotardiano que él asocia con la erosión de
la identidad, la caída de las barreras estables entre el yo y el mundo producida por nuestra implicación en los laberínticos sistemas
social y tecnológico. No es necesario decir que Lyotard aprueba estas condiciones, celebrando, por ejemplo, el potencial
“pluralizador” de las nuevas tecnologías de la comunicación –del tipo de las que desensualizan la vida, aplanan la experiencia y
extirpan el mundo natural. Escribe Lyotard: “Todo el mundo tiene derecho a la ciencia”, como si poseyera la más mínima
comprensión de lo que significa la ciencia. Preceptúa el “libre acceso público a los bancos de memoria y de datos”. Una espantosa
visión de la liberación, de algún modo resumida en esto: “Los bancos de datos son la enciclopedia del mañana; son la ‘naturaleza’
para los hombres y mujeres posmodernos”.
Frank Lentricchia llamó al proyecto desconstruccionista de Derrida “una elegante e imponente concepción del mundo sólo igualada
en la historia de la filosofía por Hegel”. Es una ironía obvia que los posmodernistas necesiten una teoría general para apoyar su
afirmación en lo tocante a por qué no puede y no debe haber teorías generales o metanarraciones. Sartre, los teóricos de la gestalt y
el sentido común nos dicen que lo que el pm descarta como “razón totalizante” es en realidad inherente a la percepción misma: como
norma, vemos un todo, no fragmentos aislados. Otra ironía la aporta la observación de Charles Altieri sobre Lyotard, de que “este
pensador tan agudamente consciente de los peligros inherentes a las narraciones dominantes, está, sin embargo, completamente
comprometido con la autoridad de la abstracción generalizada”. El posmodernismo anuncia un sesgo antigeneralista, pero sus
practicantes, quizás Lyotard especialmente, mantienen un muy elevado nivel de abstracción al discutir la cultura, la modernidad y
otros temas por el estilo, los cuales ya son, desde luego, vastas generalizaciones.
“Una humanidad liberada”, escribió Adorno, “no sería de ninguna manera una totalidad”. No obstante, estamos anclados en el
presente a un mundo que es uno y que nos totaliza hasta el extremo. El posmodernismo, con su celebrada fragmentación y
heterogeneidad, puede elegir olvidarse de la totalidad, pero la totalidad no se olvida de nosotros.
Deleuze, Guattari y Baudrillard
La “esquizo-política” de Deleuze surge, al menos en parte, del prevaleciente rechazo pm a una concepción global, a un punto de
partida. Llamado también “nomadología”, y utilizando una “escritura rizomática”, el método de Deleuze aboga por la
desterritorialización y la descodificación de las estructuras de dominación, mediante los cuales el capitalismo será desalojado a
través de su propia dinámica. Con su ocasional colega Felix Guattari, con quien comparte (8) una especialización en psicoanálisis,
tiene la esperanza de ver la tendencia esquizofrénica del sistema intensificada hasta el punto de fractura. Deleuze parece compartir, o
al menos se halla muy cerca de hacerlo, las absurdas convicciones de Yoshimoto Takai de que el consumo constituye una nueva
forma de resistencia.
Esta ignominia de negar la totalidad por la estrategia radical de impulsarla a desembarazarse de sí misma, recuerda también el
impotente estilo pm de oponerse a la representación: los significados no penetran en un centro, no representan nada más allá de su
alcance. “Pensamiento sin representación”, es la descripción que hace Charles Scott del enfoque de Deleuze. La esquizo-política
celebra las superficies y las discontinuidades; la nomadología es lo opuesto a la historia.
Deleuze incluye asimismo el tema posmoderno de “la muerte del sujeto” en la bien conocida obra suya y de Guattari, El Antiedipo,
y en las que le siguen. Las “máquinas deseantes”, formadas por el acoplamiento de partes, humanas y no humanas, sin ninguna
distinción entre ellas, intentan reemplazar a los seres humanos como foco de su teoría social. En oposición a la ilusión de un sujeto
individual en la sociedad, Deleuze traza el retrato de un sujeto que ya no es más reconociblemente antropocéntrico. A pesar de su
intención supuestamente radical, uno no puede evitar la sensación de una aceptación de la alienación e incluso de un regodearse en
el extrañamiento y la decadencia.
A principios de los años 70, Jean Baudrillard reveló los fundamentos burgueses del marxismo, sobre todo su veneración por la
producción y el trabajo, en su Espejo de la producción (1972). Esta contribución aceleró el declive del marxismo y del Partido
Comunista en Francia, ya en estado de confusión después del papel reaccionario jugado por la izquierda en los levantamientos de
mayo del 68. Desde entonces, sin embargo, Baudrillard ha llegado a representar las tendencias más oscuras del posmodernismo y ha
emergido, especialmente en los EE.UU., como una estrella pop para ultrahastiados, famoso por sus desencantados puntos de vista
acerca del mundo contemporáneo. Aparte de la desdichada sintonía entre la morbosidad casi alucinatoria de Baudrillard y una
cultura en descomposición, también es verdad que éste (junto con Lyotard) ha sido magnificado a causa del espacio vacío que se
esperaba llenase siguiendo los pasos, en la década de los 80, de pensadores relativamente profundos como Barthes o Foucault.
La descripción desconstructiva de Derrida de la imposibilidad de un referente fuera de la representación llega a ser, para Baudrillard,
una metafísica negativa en la que la realidad es transformada por el capitalismo en simulaciones que no cuentan con ningún
respaldo. Baudrillard cree que la cultura del capital ha llegado, más allá de sus fisuras y contradicciones, a una posición de
autosuficiencia que él interpreta como una representación casi de ciencia-ficción de la sociedad totalmente administrada de Adorno.
Y no puede haber ninguna resistencia, ninguna “marcha atrás”, en parte porque la alternativa sería esa nostalgia por lo natural, por
los orígenes, tan obstinadamente excluida por el posmodernismo.
“Lo real es aquello de lo cual es posible ofrecer una reproducción equivalente.” La naturaleza ha sido dejada tan atrás que la cultura
determina la materialidad; más específicamente, la simulación mediática configura la realidad. “El simulacro no es nunca lo que
oculta la verdad… es la verdad la que oculta que no hay nada. La simulación es verdadera.” La “sociedad del espectáculo” de
Debord… pero en un estadio de implosión del yo, de la acción y de la historia dentro de un vacío de simulaciones tales que el
espectáculo sólo está al servicio de sí mismo.
Es obvio que en nuestra “Era de la Información” las tecnologías de los medios electrónicos han llegado ser crecientemente
dominantes, pero la exageración de la negra visión de Baudrillard es igualmente obvia. Subrayar el poder de las imágenes no debe
oscurecer las causas materiales subyacentes ni los objetivos, a saber, el beneficio y la expansión. La afirmación de que el poder
mediático significa que lo real ya no existe, está relacionada con su declaración de que el poder “ya no puede estar fundado en
ninguna parte”; y ambas son falsas. Una retórica embriagante no puede borrar el hecho de que la información esencial de la Era de la
Información tiene que lidiar con las duras realidades de la eficiencia, la contabilidad, la productividad y otras cosas por el estilo. La
producción no ha sido reemplazada por la simulación, a menos que se pueda decir que el planeta está siendo asolado por meras
imágenes, lo cual no significa que una aceptación progresiva de lo artificial no ayude enormemente a la destrucción de lo que queda
de natural.
Baudrillard sostiene que la diferencia entre realidad y representación se ha derrumbado, arrojándonos a una “hiperrealidad” que es
siempre y solamente un simulacro. Curiosamente, parece no sólo reconocer la inevitabilidad de este desarrollo, sino también
celebrarlo. Lo cultural, en su sentido más amplio, ha alcanzado una fase cualitativamente nueva en la cual el propio reino del
significado y la significación ha desaparecido. Vivimos en “la era de los acontecimientos sin consecuencias”, donde lo “real” sólo
sobrevive como categoría formal, y esto, supone, es bienvenido. “¿Por qué tendríamos que pensar que la gente desea repudiar su
vida cotidiana para buscar una alternativa? Por el contrario, desean hacer de ello un destino… ratificar la monotonía mediante una
monotonía mayor.” Si debiera haber alguna “resistencia”, su receta para ello es similar a la de Deleuze, quien pretendía incitar a la
sociedad a convertirse en más esquizofrénica. Es decir, consiste por completo en aquello que es permitido por el sistema: “Ellos
quieren que consumamos… Muy bien, consumamos cada vez más, y lo que sea; con cualquier propósito inútil y absurdo”. Ésta es la
estrategia radical a la que llama “hiperconformidad”.
En muchos puntos, uno sólo puede adivinar a qué fenómenos remiten las hipérboles de Baudrillard, si es que remiten a alguno. El
movimiento de la sociedad de consumo tanto hacia la uniformidad como hacia la dispersión quizás sea visto fugazmente en algún
pasaje… pero, ¡ay!, sólo cuando la afirmación parece, y demasiado a menudo, infinitamente ampulosa y ridícula. Este radical mayor
de los teóricos posmodernos, convertido ahora él mismo en un objeto cultural de máxima venta, se ha referido al “siniestro vacío de
todo discurso”, sin tener conciencia evidentemente de que la frase era una adecuada referencia a sus propias vacuidades.
El Japón puede no ser calificado de “hiperrealidad”, pero es digno de mención que su cultura parezca estar incluso más enajenada y
ser más posmoderna que la de los EE.UU. A juicio de Masao Miyoshi, “la dispersión y muerte de la subjetividad moderna, de la que
hablaron Barthes, Foucault y muchos otros, es manifiesta desde hace tiempo en Japón, donde los intelectuales se han quejado
crónicamente de la ausencia de individualidad”. Un torrente de información ampliamente especializada, provista por expertos de
todas clases, echa luz sobre el ethos consumista japonés de alta tecnología, en el que la indeterminación del significado y una alta
valorización de la novedad incesante se dan la mano. Yoshimoto Takai es tal vez el crítico cultural nacional más prolífico; en cierto
modo no parece tener nada de extravagante para muchos que también sea modelo de moda maculina, que ensalza las virtudes y los
valores de la compra.
El autor de la extraordinariamente popular Somehow, Crystal (1980), Yasuo Tanaka, fue cuestionablemente el fenómeno cultural
japonés de los años 80, en los que esta descocada novela consumista, repleta de nombres de marcas (un poco como American
Psycho, 1991, de Bret Easton Ellis), dominó la década. Pero es el cinismo, incluso más que la superficialidad, lo que parece marcar
ese amanecer total del posmodernismo en el que aparentemente se encuentra Japón: cómo se podría explicar, si no, que los análisis
más incisivos del pm que se han hecho allí –Now is the Meta-Mass Age [Ahora es la Era de la Meta-masa], por ejemplo– estén
publicados por la Parco Corporation, la principal empresa de venta minorista y marketing del país. Shigesatu Itoi es una estrella de
los medios, con su propio programa de televisión, numerosas publicaciones y una aparición permanente en las revistas. Sucede
simplemente que redactó una serie de spots sobre el estado de las artes (chillones, fragmentados, etc.) para Seibu, la cadena de
grandes almacenes más grande e innovadora del Japón. Donde el capitalismo existe en su forma más avanzada, posmoderna, el
conocimiento es consumido exactamente de la misma forma en que uno se compra ropa. El significado es neutro, irrelevante; el
estilo y la apariencia lo son todo.
Estamos llegando rápidamente a un sitio triste y vacío, que el espíritu del posmodernismo encarna demasiado bien. “Nunca en
ninguna civilización anterior la gran preocupación metafísica, las preguntas fundamentales por el ser y el significado de la vida han
parecido tan completamente remotas e inútiles”, según Frederic Jameson. Peter Sloterdijk encuentra que “el malestar en la cultura ha
asumido una nueva cualidad: aparece como un cinismo difuso y universal”. La erosión del significado, impulsada por una reificación
y una fragmentación intensificadas, hace que el cínico aparezca por todos lados. Psicológicamente un “melancólico fronterizo”,
ahora es “una figura de masas”.
La capitulación posmoderna ante el perspectivismo y la decadencia no tiende a ver el presente como alienado –seguramente un
concepto pasado de moda–, sino más bien como normal y hasta placentero. Robert Rauschenberg: “Me siento realmente apenado por
las personas que piensan que cosas como las jaboneras, los espejos o las botellas de Coca-cola son feas, porque están rodeadas de
cosas como ésas todo el día, y esto debe hacerlos desgraciados”. No es sólo ese “todo es cultura”, la cultura de la mercancía, lo que
es ofensivo; también lo es la definición pm de lo que es por su negativa a formular distinciones cualitativas y juicios. Si el
posmoderno nos hiciera al menos el favor, inconscientemente, de registrar la descomposición e incluso la depravación de un mundo
cultural que acompaña y apoya el terrorífico empobrecimiento actual de la vida, esa podría ser su única “contribución”.
Todos somos conscientes de las posibilidades que podemos tener de tolerar, hasta su autodestrucción y la nuestra, un mundo
fatalmente fuera de foco. “Obviamente, la cultura no se disuelve simplemente porque las personas estén alienadas”, escribió John
Murphy, y añadió: “Hay que inventar un extraño tipo de sociedad, sin embargo, para que la alienación sea considerada la norma”.
Mientras tanto, ¿dónde hay vitalidad, denegación, la posibilidad de crear un mundo no-mutilado? Barthes proclamaba un
nietzscheano “hedonismo del discurso”; Lyotard aconsejaba: “Seamos paganos”. ¡Semejantes bárbaros salvajes! Por supuesto, su
asunto real es vago y carente de energía, una esterilidad académica completamente relativizada. El posmodernismo nos deja
desesperanzados en un corredor interminable; sin una crítica viva; en ninguna parte.
Notas del traductor
1 Grupo musical
2 Serie de TV.
3 Tienda de informática.
4 Grupo musical.
5 En inglés, subject es “sujeto” (en su doble acepción de individuo y de sujeto del conocimiento) y también “súbdito”.
6 “Différance” proviene del verbo francés différer, que significa al mismo tiempo “posponer” y “ser diferente de”. Es un neologismo
de Derrida. En francés, diferencia es “différence”.
7 Erving Goffman (1922-1982), sociólogo y antropólogo canadiense, autor, entre otras obras, de Forms of Talk, Gender
Advertisements, Presentation of Self in Everyday Life y Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other
Inmates.
8 Deleuze (1925) murió en 1995.
John Zerzan
Título original: “The Catastrophe of Postmodernism”
Traducción: Round Desk

Girando en el vacío. El fracaso del pensamiento simbólico. (John Zerzan)

Si no recuperamos pronto el sentido, habremos perdido para siempre la oportunidad de construir alguna alternativa con
significado a la pseudo-existencia que tomamos como “vida” en nuestra actual ‘Civilización de la Imagen’ – David Howes
¿Hasta qué punto podemos decir que estamos viviendo realmente? A medida que la cultura parece marchitarse y su bálsamo resulta
cada vez menor, incapaz de ayudar a nuestras vidas llenas de preocupaciones, se nos lleva a analizar con más profundidad estos
tiempos estériles y la función en ellos de la propia cultura.
Un angustiado Ted Sloan pregunta (1996), “¿Cuál es el problema con la modernidad? ¿Por qué la sociedad moderna tiene tantas
dificultades para producir adultos capaces de intimidad, trabajo, goce, vida ética…? ¿Por qué los signos de una vida dañada
prevalecen tanto?”. Según David Morris (1994), “El dolor crónico y la depresión, a menudo enlazados y ocasionalmente incluso
considerados como un sólo problema, constituyen una crisis inmensa en el centro de la vida postmoderna.” Tenemos el ciberespacio
y la realidad virtual, comunicación computerizada instantánea en la aldea global: pero aun así, ¿nos hemos sentido alguna vez tan
aislados y empobrecidos?
Tal y como Freud predijo cuando indicó que la plenitud de la civilización implicaría una infelicidad neurótica universal, las
corrientes anti-civilización están creciendo en respuesta a la miseria psíquica que nos envuelve. Así, la vida simbólica, esencia de la
civilización, empieza a ponerse en el punto de mira.
Podría decirse que este elemento tan familiar -y artificial- es el menos entendido; pero la necesidad sentida dirige hacia allá el
análisis, y muchos de nosotros nos sentimos arrojados al fondo de una forma de existencia que empeora constantemente. De la
sensación de ser atrapados y limitados por los símbolos surge la tesis de que la medida en que el pensamiento y la emoción están
atados al simbolismo es la medida en que la ausencia llena nuestro mundo interno y destruye el externo.
Parece que hayamos caído literalmente en la ‘representación’, y sólo ahora estamos sondeando completamente sus consecuencias, y
sus profundidades. Como una forma de falsificación, los símbolos primero mediaron con la realidad y luego la sustituyeron. En el
presente, vivimos entre símbolos en un grado mayor del que lo hacemos con nuestros cuerpos o directamente los unos con los otros.
Cuanta más relación del individuo existe con este sistema de representación interna, mayor es la distancia que nos separa de la
realidad. Se inhiben otras conexiones, otras perspectivas cognitivas -y esto es decir poco-, a medida que la comunicación simbólica y
su enorme abanico de instrumentos dedicados a llevar a cabo esta representación han ido cumpliendo un papel de alienación de la
realidad que nos rodea y la traición contra esta.
Esta distorsión concomitante, este alzamiento de la representación, este distanciamiento, son ideológicos en un sentido primario;
cada ideología posterior es un eco de la primera. Debord describía la sociedad contemporánea asignándole la prohibición de la vida
en favor de su representación: imágenes que ahora conducen nuestras vidas. Pero este no es un problema nuevo. Ha habido un
imperialismo, un expansionismo de la cultura desde el principio. ¿Y cuánto ha conquistado ya? La filosofía hoy en día dice que es el
lenguaje el que piensa y habla. ¿Pero durante cuánto tiempo ha sido así? La simbolización es lineal, sucesiva, sustitutiva; no puede
abrirse a su objeto por completo en un instante. Su razón instrumental es tan solo esta: manipulativa y buscando dominar. Su forma
de actuar es “que a represente a b”, en lugar de “que a sea b”. El lenguaje se basa en el esfuerzo por conceptualizar e igualar lo que
no es igual, ignorando y ahogando por tanto cualquier diversidad, la riqueza de lo variable.
El simbolismo es un imperio extenso y profundo, que refleja y hace coherente un punto de vista del mundo, y que es en sí un punto
de vista acerca del mundo basado en la retirada de cualquier significado inmediato e inteligible.
James Shreeve, al final de su “Enigma de Neanderthal” (1995), nos ilustra una bella alternativa al ser simbólico. Meditando acerca
de cómo podría haber sido una consciencia anterior no-simbólica, concibe interesantes e importantes posibilidades:
“… mientras que los dioses modernos podrían habitar la tierra, el búfalo, o la hierba, el espíritu de Neanderthal era el animal o la
hierba, la cosa y su alma percibidos como una única fuerza vital, sin necesidad de distinguirlos con nombres separados. De forma
parecida, la ausencia de una expresión artística no evita el conocimiento de lo que es artístico en el mundo. Los neanderthales no
pintaron sus cuevas con imágenes de animales. Pero quizá no necesitaban destilar la vida en representaciones, al haber sido ya
reveladas sus esencias a sus sentidos. La visión de un rebaño corriendo era suficiente para inspirar una hirviente emoción de belleza.
No tenían percusión ni flautas de hueso, pero eran transportados a través de los ritmos del viento, de la tierra, y del latir del corazón
de los otros.”
En lugar de celebrar la comunión cognitiva con el mundo que sugiere Shreeve que disfrutamos alguna vez, y mucho menos
embarcarnos en un proyecto para recuperarla, el uso de símbolos es por supuesto considerado como la gran cima de la cognición
humana. Goethe dijo, “todo es un símbolo”, mientras despegaba el capitalismo industrial, piedra de toque de la mediación y la
alienación. Más o menos a la vez, Kant decidió que la pregunta clave de la filosofía era, “¿cuál es la base de la relación de lo que en
nosotros llamamos ‘representación’ respecto al objeto?”. Desafortunadamente, legó para el pensamiento moderno una noción
atemporal; que no estamos constituidos como capaces de entender la realidad directamente. Dos siglos después (1982), Emmanuel
Levinas se quedó bastante más cerca al decir que “la filosofía, es la consciencia de la ruptura de la consciencia”.
Eli Sagan habló en 1985 por muchos otros al declarar que la necesidad de simbolizar y vivir en un mundo simbólico es, como la
agresión, una necesidad humana tan básica que “sólo puede negarse con el coste de un serio desorden psíquico”. Sin embargo, la
necesidad de símbolos -y esta forma de violencia- no siempre existieron. Más bien, tienen sus orígenes en la frustración y
fragmentación de una completitud anterior, en el proceso de domesticación del que surgió la civilización. Aparentemente acelerado
por un crecimiento en aceleración gradual de división del trabajo que empezó a surgir en el Paleolítico Superior, la cultura emergió
como tiempo, lenguaje, arte, número, y después agricultura.
La palabra “cultura” deriva del latín “cultura”, que se refiere al cultivo de la tierra; esto es, la domesticación de las plantas y los
animales – y de paso, de nosotros. Un espíritu de innovación y ansiedad sin descanso ha estado con nosotros desde entonces, como
formas simbólicas en constante cambio que intentan arreglar lo que no puede ser revestido sin el rechazo de lo simbólico y su mundo
enajenado.
Siguiendo a Durkheim, Leslie White escribió en 1949: “La conducta humana es una conducta simbólica. El símbolo es el universo
de la humanidad”. Ya es hora de empezar a ver tales pronunciamientos como ideología, al servicio de la falsificación elemental que
subyace a esa falsa consciencia que pretende abarcarlo todo. Pero si no hay un mundo simbólico completamente desarrollado, según
reclama Northrop Frye (1981), la “cartografía de nuestra libertad” del antropólogo Clifford Geertz (1965) queda más cerca de la
verdad al decir que somos habitualmente dependientes de “la guía proporcionada por los sistemas de símbolos significantes”. Aún
más cerca se halla Cohen (1974), quien observó que “los símbolos son esenciales para el desarrollo y mantenimiento del órden
social”. El conjunto de símbolos representa el órden social y el lugar del individuo en él, una fórmula que siempre deja sin
cuestionar la aparición de este supuesto “acuerdo”: ¿cómo fue ordenada nuestra conducta a través de la simbolización?
La cultura surgió y floreció a través de la dominación de la naturaleza, su crecimiento una medida de esa maestría progresiva que se
desplegó con la división aún mayor del trabajo. Malinowski (1962) entendió el simbolismo como alma de la civilización,
principalmente en la forma del lenguaje como una forma de coordinar la acción, como técnica de estandarización, y para dar reglas
para la conducta social, ritual, e industrial.
Es nuestra caída desde una simplicidad y la plenitud de la vida experimentada directamente, la que deja un hueco que lo simbólico
nunca puede cubrir. Esto es lo que siempre está siendo tapado por capas de consuelos culturales, caminos civilizados que nunca
recuperan la totalidad perdida. En un sentido profundo, sólo lo que se reprime se simboliza, ya que sólo lo reprimido necesita serlo:
la magnitud de la simbolización testifica cuanto ha sido reprimido, enterrado, pero posiblemente aún recuperable.
Durante mucho tiempo, de forma imperceptible, la división del trabajo avanzó hasta erosionar la autonomía del individuo y una
forma de relación social cara-a-cara. El virus destinado a alzarse como civilización comenzó así; una tésis apoyada por todos que
ahora nos hace sus víctimas. De la alienación inicial a la civilización avanzada, el recorrido está marcado por el aumento constante
de la dependencia, el tratamiento de las abstracciones como si poseyeran existencia material, la burocratización, la desolación
espiritual, y la estéril tecnificación.
No es de extrañar que la cuestión del origen del pensamiento simbólico, el mismísimo aire que respira la civilización, surja con
alguna fuerza. Preguntarnos por qué la cultura debería siquiera existir parece, cada vez más, una buena forma de plantearlo.
Especialmente, dada la enorme antigüedad de la inteligencia humana ahora cuyo sentido está establecido principalmente por la
persuasiva demostración de Thomas Wynn (1989), considerando esta inteligencia como lo que hizo que fabricáramos herramientas
de piedra hace cerca de un millón de años. Hay un abismo temporal muy evidente entre esta capacidad humana establecida y el
principio de la cultura simbólica, con muchos miles de generaciones entre medias.
La cultura es un asunto bastante reciente. El arte rupestre más antiguo, por ejemplo, es de hace unos 30.000 años, y la agricultura
sólo empezó a sistematizarse hace 10.000. El elemento que faltaba durante el enorme intervalo en que nuestra capacidad intelectual
era la suficiente para dar lugar a la simbolización pero no la producía, fue un cambio en nuestra relación con la naturaleza. Parece
plausible que hubiera en este intervalo, de alguna forma que quizá nunca seamos capaces de entender, una negativa a intentar
controlar la naturaleza. Quizá fue que el cambio se dio cuando se introdujo esta lucha por el dominio, probablemente de forma
inconsciente y mediante una división gradual del trabajo, cuando la simbolización de las experiencias empezó a enraizar.
Pero se argumenta a menudo que la violencia de los primitivos -sacrificios humanos, canibalismo, caza-de-cabezas, esclavitud,
etcétera- sólo puede ser domesticada por la cultura/civilización simbólica. La respuesta simple a este estereotipo del primitivo es que
la violencia organizada no fue eliminada por la cultura, sino que más bien comenzó con ella. William J.Perry estudió (1927) varios
grupos del Nuevo Mundo y notó un fuerte contraste entre los grupos agricultores y los no domesticados. Vio que estos últimos “eran
inmensamente inferiores en cultura, pero carecían de las horribles costumbres [de los otros]”. Mientras que virtualmente toda
sociedad que adoptó una relación de domesticación con la naturaleza a lo largo del globo fue objeto de prácticas violentas, los no
agricultores no conocieron la violencia organizada. Los antropólogos se han centrado bastante sobre los indios de la costa noroeste
como una extraña excepción a esta regla: aunque eran esencialmente pescadores, en un determinado momento empezaron a utilizar
esclavos y establecieron una sociedad muy jerárquica. Incluso aquí, de todas formas, estaba presente la domesticación: en forma del
uso de perros y tabaco como un cultivo menor.
Sucumbimos a la objetificación y dejamos que una red cultural nos controle y nos indique como vivir, como si esto fuera un
desarrollo natural. Es cualquier cosa excepto eso, y deberíamos tener claro qué es lo que nos han dado de hecho la cultura y la
civilización, y qué se han llevado.
El filósofo Richard Rorty (1979) describió la cultura como un conglomerado de pretensiones de conocimiento. En el reino del ser
simbólico se desprecian los sentidos, debido a su separación y atrofia sistemáticos bajo la civilización. Lo sensual no se considera
una fuente legítima de búsqueda de la verdad.
Hubo una vez en que los humanos permitimos una recepción completa y apreciativa a lo percibido por los sentidos, lo que en alemán
se llama ‘umwelt’, o el mundo que nos rodea. Heinz Werner (1940, 1963) argumentó que originalmente la percepción se reunía en
torno a un único sentido, antes de que las divisiones en sociedad rompieran la unidad sensorial. Las gentes que sobreviven sin
agricultura a menudo exhiben en el uso de los sentidos, una consciencia sensorial y una implicación mucho mayores que los de los
individuos domesticados. (E.Carpenter 1980). Abundan impresionantes ejemplos: como los bosquimanos, quienes pueden ver las
cuatro lunas de Júpiter sin ayuda tecnológica y pueden oir un avión de un sólo motor a setenta millas de distancia (Farb, 1978).
La cultura simbólica inhibe la comunicación humana bloqueando o suprimiendo los canales de consciencia sensorial. Una existencia
cada vez más tecnológica, nos empuja a desdeñar la mayor parte de lo que podríamos experimentar. Acuden a la mente las palabras
de William Blake:
“Si las puertas de la percepción fueran purificadas, todo aparecería al hombre como es, infinito. Ya que el hombre se ha cerrado,
hasta ver las cosas a través de las estrechas grietas de su caverna.”
Laurens van der Post (1958) describió lo que consideraba comunicación telepática entre los Kung en Africa, inspirando a Richard
Coan (1987) a caracterizar tales posibilidades como “representativas de alternativas de comunicación, en lugar de un preludio al tipo
de civilización en la que vivimos”.
En 1623 William Drummond escribió; “Qué dulces contenidos goza el alma a través de los sentidos. Son las puertas y ventanas de
su conocimiento, los órganos de su deleite”. De hecho, el “Yo”, si no el “alma”, no existe en ausencia de las sensaciones corporales;
no hay estados conscientes no sensoriales. Pero es evidente cómo han sido domesticados nuestros sentidos en una atmósfera cultural
simbólica: sometidos, separados, dispuestos en una reveladora jerarquía. La visión, bajo el yugo de la perspectiva lineal moderna,
reina debido a que es el menos próximo, el más distanciador de los sentidos. Ha sido el medio por el que el individuo ha sido
transformado en un espectador, y el mundo en un espectáculo; y el cuerpo un objeto o especimen. La primacía de lo visual no es
accidental, puesto que una elevación de la importancia de este sentido no sólo sitúa al observador fuera de lo que ve, sino que
permite construir la base del principio de control o dominación. El oído como el centro de los sentidos sería mucho menos adecuado
para la domesticación, ya que rodea y penetra al hablante tanto como al que escucha.
Otros sentidos son aún más despreciados. El olfato, que sólo pierde su importancia al ser suprimido por la cultura, fue una vez una
forma vital de conexión con el mundo. La literatura sobre la cognición ignora casi por completo el sentido del olfato, estando su
papel tan reducido en los humanos. Es, después de todo, bastante poco útil para el propósito de la dominación; considerando cómo el
olfato puede de forma directa traer de la memoria incluso recuerdos muy distantes, quizá es incluso una forma de habilidad
anti-dominación. Lewis Thomas (1983) indicó que “el acto de oler algo, cualquier cosa, se parece bastante al hecho de pensar en sí
mismo”. Si no lo es, muy posiblemente lo fue, y debería serlo de nuevo.
Las experiencias o prácticas táctiles son otro área sensorial donde hemos retrocedido a favor de sustitutos simbólicos
compensatorios. El sentido del tacto de hecho ha disminuido en una existencia a larga distancia, sintética, ocupada por el trabajo.
Hay poco tiempo o escaso énfasis en la estimulación o comunicación táctiles, incluso si tal cosa lleva a consecuencias claramente
negativas. Sensibilidad y delicadeza se pierden, y es bien conocido que aquellos niños que experimentan poco contacto físico y
caricias, se desarrollan más lentamente y sufren una atrofia en sus expresiones emocionales.
Tocar por definición implica sentir, ser “tocado” es sentirse afectado emocionalmente, un recordatorio de la antigua potencia del
sentido del tacto. La renovación de esta categoría de la sensación en un mundo re-sensitizado, traería una dirección de mejora en la
vida, en dirección opuesta a la tendencia actual: como Tommy gritaba en la ópera de The Who del mismo nombre, “mírame,
siénteme, tócame, sáname…”
Como con los animales y las plantas, la tierra, los ríos, y las emociones humanas, los sentidos quedan aislados y sometidos. La
noción de Aristóteles de un plan “adecuado” del universo dictaba que “cada sentido tenga su esfera propia”.
Freud, Marcuse y otros, vieron que la civilización demanda la sublimación o represión de los placeres de los sentidos que causan
proximidad, de modo que el individuo pueda ser así convertido en un instrumento del trabajo. El control social, a través de la red
simbólica, arranca deliberadamente la importancia del cuerpo y lo inhibe. Un contra-mundo alienado, estrangulado por una aun
mayor división del trabajo, humilla las sensaciones somáticas propias y distrae de forma fundamental respecto a los ritmos básicos
de la vida propia.
La división definitiva entre cuerpo y mente, adjudicada a Descartes en sus formulaciones en el siglo XVII, es el epicentro de la
sociedad moderna. Aquello a lo que se ha considerado la gran “ansiedad cartesiana” sobre el espectro del caos moral e intelectual,
fue resuelto en favor de la supresión de la dimensión sensual y pasional de la existencia humana. De nuevo, vemos la urgencia
domesticadora que subyace a la cultura, el miedo a no tener el control, ahora atacando a los sentidos. Mientras que la ciencia y la
tecnología tienen una licencia teórica para proceder sin límites, el conocimiento sensual se erradica a través de pretensiones de
verdad o conocimiento.
Viendo lo que este pacto ha traido, una profunda reacción está amaneciendo contra la vasta empresa de lo simbólico que invade cada
parte de nosotros. “Si no recuperamos pronto el sentido”, como juzgó David Howes (1991), “habremos perdido para siempre la
oportunidad de construir alguna alternativa con significado a la pseudo-existencia que tomamos como “vida” en nuestra actual
‘Civilización de la Imagen’ ”. La tarea de la crítica debería ser, principalmente, ayudarnos a ver qué se necesitará para alcanzar un
lugar en el que estemos realmente presentes para los otros y para el mundo.
La primera separación parece haber sido el sentido del tiempo, que nos trae la pérdida de la sensación de estar presentes para
nosotros mismos. El crecimiento de esta sensación es indistinguible de la alienación en sí misma. Si, como indicó Levi-Strauss, “la
característica principal de la mente salvaje es la inexistencia del tiempo”, vivir en el aquí y ahora es algo que perdemos a través de la
mediación de las intervenciones culturales. El tiempo presente es diferido por lo simbólico, y este rechazo del instante contingente
marca el nacimiento del tiempo. Caemos bajo el hechizo de lo que Eliade llamó el “terror de la historia” a medida que las
representaciones se oponen con efectividad al tirón de la experiencia perceptual inmediata.
El Mito del Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca el miedo que todas las sociedades primitivas han tenido de la historia,
del paso del tiempo. Por otro lado, las voces de la civilización han intentado celebrar nuestra inmersión en esta construcción cultural
tan básica. Leroi-Gourhan (1964), por ejemplo, vio en la orientación al tiempo “quizá el acto humano por excelencia”. Nuestras
percepciones han acabado tan gobernadas por el tiempo y saturadas de él que es difícil imaginar su ausencia general: por los mismos
motivos es tan difícil ver, en este punto, una existencia social no dividida, no alienada, no simbólica.
La historia, según Peterson y Goodall (1993), está marcada por una amnesia sobre nuestros orígenes. Sus estimulantes Visiones de
Caliban también apuntaban que nuestro gran olvido bien podría haber comenzado con el lenguaje, el mecanismo originador del
mundo simbólico. La lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) cree que el lenguaje tiene quizá menos de 50.000 años
de antigüedad, y surgió con los primeros impulsos hacia el arte, el ritual, y la diferenciación social. La simbolización verbal es el
principal método para establecer, definir y mantener, el mundo cultural y la estructura de nuestros pensamientos.
Como dijo Hegel alguna vez, cuestionar el lenguaje es cuestionar la existencia. Es muy importante, aun así, resistir tales excesos y
ver la distinción entre la importancia cultural del lenguaje y sus inherentes limitaciones. Sostener que nosotros y el mundo somos
creaciones lingüísticas es tan sólo otra forma de decir cuan pervasiva y controladora es la cultura simbólica. Pero Hegel va mucho
más allá, y la afirmación de George Herbert Mead (1934) de que para tener una mente uno ha de tener un lenguaje es similarmente
hiperbólica y falsa.
El lenguaje transforma el significado, y la comunicación no es su sinónimo. El pensamiento, como entendió Vendler (1967), es
esencialmente independiente del lenguaje. Estudios sobre pacientes y otros que carecían de todos los aspectos del habla y el lenguaje
demuestran que el intelecto permanece poderoso incluso en la ausencia de tales elementos (Lecours y Joanette 1980; Donald 1991).
La afirmación de que el lenguaje facilita enormemente el pensamiento es también cuestionable, tal y como no ha sido demostrado
por experimentos formales con niños y adultos (G.Cohen, 1977). El lenguaje no es una condición necesaria para el pensamiento (ver
Kersetz 1988, Jansons 1988).
La comunicación verbal es una parte del movimiento que aleja de la realidad social cara a cara, haciendo posible la separación física.
La palabra siempre se sitúa entre la gente que desea conectar entre sí, facilitando la disminución de lo que no se necesita hablado
para ser dicho. Que hemos declinado de un estado no-lingüístico empieza a parecer un punto de vista sano. Esta intuición puede
descansar tras el juicio de George W.Morgan en 1968, que “nada, de hecho, está más sujeto a sospecha y depreciación en nuestro
mundo desencantado que la palabra”.
Fuera de la civilización, la comunicación abarcaba todos los sentidos, una condición enlazada a las características clave del
cazador-recolector de apertura y cooperación. La capacidad de leer y escribir nos introdujo en la sociedad de sentidos divididos y
reducidos, y tomamos como si fuera un estado natural esta deprivación sensorial, tal y como tomamos por natural esa capacidad de
lectura y escritura.
La cultura y la tecnología existen debido al lenguaje. Muchos han visto el habla como un método de coordinación del trabajo, es
decir, como una parte esencial de la técnica de producción. El lenguaje es crítico para la formación de las reglas de trabajo y el
intercambio que acompaña a su división, con las especializaciones y estandarizaciones de la economía naciente como líneas
paralelas a las del lenguaje. Guiados ahora por la simbolización, un nuevo tipo de pensamiento toma el control, situándose en la
cultura y la tecnología. La interdependencia del lenguaje y la tecnología es al menos tan obvia como la del lenguaje y la cultura, y
resulta en un acelerado control sobre el mundo natural intrínsecamente similar al control introducido sobre el que una vez fue un
individuo sensual y autónomo.
Noam Chomsky, líder en teoría del lenguaje, comete un grave y reaccionario error retratando el lenguaje como un aspecto “natural”
de la “naturaleza humana esencial”, innata e independiente de la cultura (1966b, 1992). Su perspectiva cartesiana ve la mente como
una máquina abstracta que está destinada a manipular cadenas de símbolos. Conceptos como orígenes o alienación no tienen lugar
en este estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona una corrección concisa y fundamental: “El lenguaje humano sólo
puede haber evolucionado en relación con la totalidad de la condición humana.”
El sentido original de la palabra ‘definir’ es, del Latin, limitar o poner un final. El lenguaje parece a menudo cerrar una experiencia,
no ayudarnos a estar abiertos a la experiencia. Cuando soñamos, lo que sucede no se expresa en palabras, tal y como los enamorados
se comunican más profundamente sin simbolización verbal. ¿Qué ha hecho el lenguaje avanzar que haya hecho avanzar el espíritu
humano? En 1976, von Glasersfeld se preguntaba, “si en algún tiempo futuro, parecerá aún tan obvio que el lenguaje ha mejorado la
supervivencia de la vida en este planeta”.
El simbolismo numérico tiene también una importancia fundamental en el desarrollo de un mundo cultural. En muchas sociedades
primitivas era y es considerado como mala suerte contar criaturas vivas, actitud cercana a la noción primitiva común de que nombrar
a otro es obtener poder sobre esa persona. Contar, como nombrar, es parte del proceso de domesticación. La división del trabajo se
presta a lo cuantificable, opuesto a lo que es completo en sí, único, sin fragmentar. El número es también necesario para la
abstracción inherente en el intercambio de bienes y es prerrequisito para el despegue de la ciencia y la tecnología. La urgencia de
medir trae un tipo deforme de conocimiento que no busca entender su objeto, sino que busca su control.
El sentimiento de que “la única forma en que podemos aprehender las cosas es a través del arte”, es una opinión común que subraya
nuestra dependencia de los símbolos y la representación. “El hecho de que originalmente todo arte era ’sagrado’ ” (Eliade, 1985),
esto es, perteneciente a una esfera separada, testifica acerca de su estado original, de su función.
El Arte es una de las formas más tempranas de la expresividad ideológica y ritual, desarrollada junto con las prácticas religiosas
diseñadas con el objetivo de unir una vida comunal que empezaba a fragmentarse. Era un elemento clave para facilitar la integración
social y la diferenciación económica (Dickson, 1990), probablemente mediante la codificación de información para indicar
pertenencia, posición, y estatus (Lumsden y Wilson, 1983). Antes de este tiempo, en algún lugar durante el Paleolítico Superior, los
mecanismos para la cohesión social eran innecesarios; la división del trabajo, roles dintintos, y territorialidad, parecen no haber
existido durante mucho tiempo. A medida que la tensión y la ansiedad emergieron en la vida social, el arte y el resto de la cultura se
alzaron a la vez en respuesta a su inquietante presencia.
Como la religión, el arte surgió de este desasosiego, sin duda sutil pero poderosamente inquietante en su novedad y en su gradual
usurpación. En 1900, Hirn escribió sobre una insatisfacción temprana que motivó su búsqueda artística por una “expresión más
completa y más llena” como “compensación por las nuevas deficiencias de la vida”. Las soluciones culturales, sin embargo, no
plantean las profundas dislocaciones de las que las propias “soluciones” culturales son una parte. Al contrario, como personajes tan
diversos como Henry Miller y Theodor Adorno han concluido, no habría necesidad de arte en un mundo desalienado. Lo que el arte
ha sido incapaz de capturar y expresar en su lucha es esa misma “realidad”, y en su búsqueda el contínuo olvido del carácter de falso
antídoto de la cultura.
Arte es lenguaje y por tanto es evidentemente ritual, entre las más tempranas instituciones simbólicas y culturales. Los comentarios
de Julia Kristeva (1989) en “la cercana relación entre la gramática y el ritual” y los estudios de los rituales védicos de Frits Staal
(1982,1986,1988), mostraban que la sintaxis podía explicar por completo la forma y significado del ritual. Como advirtió Christ
Knight (1996), el habla y el ritual son “aspectos interdependientes de un único dominio simbólico”.
Esencial para la aparición de la cultura en los asuntos humanos, el ritual no es sólo una forma de ordenar o prescribir las emociones;
es también una formalización de lo que está íntimamente enlazada con las jerarquías y el dominio formal sobre los individuos. Todas
las sociedades tribales y civilizaciones tempranas conocidas tenían organizaciones jerárquicas construidas sobre una estructura ritual
y un sistema conceptual que encajara con esta.
Los ejemplos sobre el enlace entre ritual y desigualdad, desarrollados incluso antes de la agricultura son muchos (Gans 1985,
Conkey 1984). Los ritos funcionan como una válvula de seguridad para la descarga de tensiones generadas por las emergentes
divisiones en la sociedad y el trabajo, para crear y mantener la cohesión social. Antes no había necesidad de mecanismos para
unificar lo que, en un contexto carente de división del trabajo, no se encontraba dividido ni estratificado.
Se ha dicho a menudo que la función del símbolo es la de revelar estructuras de lo real que son innacesibles a la observación
empírica. Más al grano, en términos de los procesos de la cultura y la civilización, se encuentra sin embargo el argumento de Abner
Cohen (1981, 1993) de que el simbolismo y el disftaz ritual, mistifican y santifican tareas y roles fastidiosos y los hacen parecer
deseables. O, como indicó Parkin (1992), la naturaleza obligatoria del ritual embota la autonomía natural de los individuos
poniéndolos al servicio de la autoridad.
De forma ostensiblemente opuesta a la enajenación, el contra-mundo de los rituales públicos se dispone opuesto a la dirección
histórica. Pero de nuevo esto es un engaño, puesto que el ritual facilita el establecimiento del órden cultural, cuna de la teoría y
práctica alienadas. Las estructuras de autoridad rituales juegan una parte importante en la organización de la producción (división
del trabajo) y empujan activamente la domesticación. Las categorías simbólicas se crean para controlar lo salvaje y extraño; así, la
dominación de la mujer surge en un desarrollo llevado a su cénit con la agricultura, cuando las mujeres se convierten principalmente
en bestias de carga y/o objetos sexuales. Parte de este giro fundamental es un movimiento hacia el territorialismo y la guerra;
Johnson y Earle (1987) discutieron la correspondencia entre este movimiento y la importancia creciente del ceremonialismo.
Según James Shreeve (1995), “en los registros etnográficos, dondequiera que encuentres desigualdad, se justifica invocando a lo
sagrado”. De forma parecida, dice Eliade (1985) que todo simbolismo fue originalmente simbolismo religioso. La desigualdad social
parece estar acompañada por una subyugación en la esfera no-humana. M.Reinach (citado en Radin, 1927) dijo: “gracias a la magia,
el hombre hace su ofensiva contra el mundo objetivo”. Cassirer (1955) lo indicó de esta forma: “La Naturaleza no produce nada sin
ceremonias”.
De la acción ritual surgió el chamán, quien no sólo fue el primer especialista debido a su papel en este área, sino el primer
practicante cultural en general. El arte más temprano era llevado a cabo por los chamanes, según asumían el liderazgo ideológico y
diseñaban el contenido de los rituales.
Este especialista original se convirtió en el regulador de las emociones grupales, y a medida que la potencia del chamán aumentaba,
hubo un descenso correlativo en la vitalidad psíquica del resto del grupo (Lommel, 1967). La autoridad centralizada, y
probablemente también la religión, surgieron de la posición elevada del chamán. El espectro de la complejidad social se encarnaba
en este individuo que manejaba el poder simbólico. Cada líder y jefe se desarrolló desde la primacía de esta figura en las vidas del
resto del grupo.
La religión, como el arte, contribuyó a una gramática simbólica común que necesitaban tanto el nuevo órden social, como sus
ansiedades y fisuras. La palabra religión se basa en la latina “religare”, atar o ceñir, y un tallo verbal griego que denota atención al
ritual, fé en las reglas. La integración social, requerida por primera vez, es evidente como ímpetu para la religión.
Se trata de la respuesta a las inseguridades y las tensiones, prometiendo una resolución y trascendencia a través de lo simbólico. La
religión no encuentra base para su existencia antes del giro equivocado tomado hacia la cultura y lo civilizado (domesticado). El
filósofo americano George Santayana lo resumió bien con su “otro mundo en que vivir es lo que se quiere decir cuando se habla de
religión”.
Desde “Los orígenes del Hombre” de Darwin (1871), hemos entendido que la evolución humana se aceleró inmensamente en cuanto
a la cultura en un tiempo de cambios fisiológicos insignificantes. Así, el ser simbólico no dependió, no tuvo que esperar de los dones
adecuados, para evolucionar. Ahora podemos ver con Clive Gamble (1994), que el concepto de intención en la acción humana no
llegó con la domesticación/agricultura/civilización.
Los habitantes nativos del Desierto del Kalahari en Africa, tal y como fue estudiado por Laurens van der Post (1976), vivieron en
“un estado de absoluta confianza, dependencia e interdependencia con la naturaleza”, que era “bastante más agradable con ellos que
lo que haya sido con cualquier otra civilización”. El igualitarismo y la compartición de bienes eran las cualidades principales de la
vida del cazador-recolector (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal y Whiten 1992, etc), más adecuadamente llamada vida del
recolector-cazador, es decir, esencialmente de forrajeo. De hecho, la mayor parte de esta dieta consistía en plantas, y no hay una
evidencia concluyente de la caza anterior al Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985).
Una mirada instructiva a las sociedades primitivas contemporáneas es el trabajo de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre los pigmeos
del bosque Ituri y sus vecinos Bantú. Los pigmeos son recolectores, viviendo sin religión ni cultura. Son considerados ignorantes e
inmorales por sus los Bantú, basados en la agricultura, pero disfrutan de un individualismo y una libertad mucho mayor. Para el
fastidio de los Bantú, los pigmeos se burlan irreverentemente de sus ritos solemnes y su sentido del pecado. Rechazando el
territorialismo, y mucho menos los lugares privados, “se mueven libremente en un mundo social sin cartografiar, sin sistematizar, sin
fronteras”, según Mary Douglas (1973).
La vasta era anterior a la llegada del ser simbólico, es una realidad inmensamente prominente, y un signo de interrogación para
algunos. Comentando sobre este “periodo de más de un millón de años de duración”, Tim Ingold (1993) lo llamó “uno de los
enigmas más profundos conocidos para la ciencia arqueológica”. Pero la longevidad de esta época estable, no-cultural, tiene una
explicación sencilla: como conjeturó F.Goodman (1988), “era una existencia tan armoniosa y una adaptación tan exitosa, que no se
alteró materialmente durante miles de años”.
La cultura triunfó al fin con la domesticación. El alcance de la vida se estrechó, se especializó, forzosamente divorciado de su estado
de gracia y libertad espontánea anteriores. El asalto de una orientación simbólica ante lo natural también tuvo inmediatos resultados
hacia el exterior. Pinturas rupestres tempranas, encontradas a 125 millas de la fuente de agua más cercana en el Sahara, muestran a
gente nadando. Los elefantes eran aún relativamente comunes en algunas zonas costeras mediterráneas en el 500 A.C. según escribió
Herodoto. El historiador Clive Ponting (1992) ha mostrado que cada civilización ha socavado la salud de su entorno.
Finalmente, el cultivo no proporcionó una calidad superior o más fiable de comida (M.N.Cohen 1989, Walker y Shipman 1996), y
sin embargo introdujo enfermedades de todo tipo, prácticamente desconocidas fuera de la civilización (Burkett 1978, Freund 1982),
y desigualdad sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). El libro de Frank Waters sobre los Hopi (1963) nos muestra un cuadro
tremendo de la división del trabajo y la pobreza de lo simbólico: “Más y más, comerciaron cosas que no necesitaban, y cuantos más
bienes poseían, más deseaban. Esto era muy serio; puesto que no se dieron cuenta de que estaban alejándose, paso a paso, de la
buena vida que se les había dado”.
Un capítulo pertinente de “Los Tiempos Antes de la Historia” por Colin Tudge (1996) lleva un título que habla como si fuera todo
un volúmen: “El fin del Edén: los cultivos”. Gran parte de la distinción epistemológica asubyacente se revela en este contraste por
Ingold (1993): “En pocas palabras, mientras que para los granjeros y pastores la herramienta es un instrumento de control, para los
cazadores y recolectores sería más adecuado considerarlo un instrumento de revelación”. Y sostiene Horkheimer (1972), en términos
del coste psíquico de la domesticación/dominación de la naturaleza: “la destrucción de la vida interior es lo que el hombre ha de
pagar como precio por no tener respeto por ninguna vida más allá de la suya.” La violencia dirigida hacia fuera es al mismo tiempo
infligida espiritualmente, y el mundo exterior se transforma, se desarraiga, tal como con toda seguridad el campo perceptual estaba
sujeto a una redefinición fundamental. Ciertamente, la Naturaleza no ordenó la civilización; más bien al contrario.
Hoy está de moda, por no decir que es obligatorio, sostener que la cultura siempre ha existido y siempre existirá. Aunque es
demostrable que hubo una extremadamente larga era no-simbólica humana, quizá cien veces tan larga como la de la civilización, y
que la cultura sólo ha ganado a expensas de la naturaleza, uno oye por todas partes que lo simbólico -como la alienación- es eterno.
Así, las cuestiones sobre el origen y el destino no tienen sentido. Nada puede ser trazado más allá que lo semiótico en lo que todo
está atrapado.
Pero los límites de la racionalidad dominante y los costes de la civilización son demasiado visibles para nosotros como para aceptar
esta especie de retirada. Desde la ascensión de lo simbólico, los humanos han intentado a través de la participación en la cultura
recuperar una autenticidad en la que una vez vivimos. Como encontró Thomas McFarland (1987), “la cultura principalmente
testifica acerca de la ausencia de significado, no su presencia”.
El consumo masivo e insatisfactorio, insertado entre los dictados de la producción y el control social, reina cada día como consuelo
para esta ausencia de significado, y la cultura es ciertamente en si misma una elección de consumo. En su base, es la división del
trabajo lo que ordena nuestra totalidad simbólica falsa e inhabilitadora. “El aumento de la especialización…” escribió Peter Lomas
(1996), “mina la confianza en nuestra capacidad ordinaria para vivir”.
Estamos encerrados en la lógica cultural que convierte todo en objeto, ya que aquellos que aconsejan nuevos rituales y formas de
representación como ruta a una existencia re-encantada fallan completamente en sus conclusiones. Difícilmente más de lo que ha
fallado durante tanto tiempo puede ser la respuesta. Levi-Strauss (1978) se refirió al “tipo de sabiduría que [las gentes primitivas]
practicaban espontáneamente y el rechazo de lo que, en el mundo moderno, es la locura real”.
O bien la salud no-simbolizante que una vez existía en todas sus dimensiones, o bien la locura y la muerte. La cultura nos ha llevado
a traicionar nuestro propio espíritu y completitud aborigen, en un reino cada vez más degradado de estrangulación sintética,
aisladora, empobrecida. Lo que no quiere decir que no haya más placeres cada día, sin los cuales perderíamos nuestra humanidad.
Pero a medida que nuestro empeño se hace más profundo, vislumbramos cuánto ha de ser borrado para nuestra redención.

Futuro Primitivo. (John Zerzan)

La división del trabajo, que tanto ha contribuido a sumergirnos en la crisis mundial de nuestro tiempo, actúa cotidianamente para
impedirnos comprender el origen del horror actual. Mary Lecron y otros académicos afirman, eufemísticamente, que, hoy en día, la
antropología está “amenazada por una fragmentación grave y destructiva”. Shanks y Tilley se hacen eco de un problema similar “el
objetivo de la arqueología no es solamente interpretar el pasado, sino transformar la manera en como es interpretado en beneficio de
la reconstrucción social actual”.
Evidentemente las ciencias sociales, por si mismas, se limitan la perspectiva y la profundidad de visión que permitirían una
reconstrucción como esta. En el apartado de los orígenes y del desarrollo de la humanidad, el abanico de disciplinas y subdisciplinas
cada día más ramificado –antropología, arqueología, paleontología, etología, paleobotánica, etnoantropología, etc- reflejan el efecto
reductor y incapacitante del que la civilización ha dado muestras desde sus inicios.
La literatura especializada puede, a pesar de todo, proporcionar una idea altamente apreciable, a condición de abordarla con el
método y la vigilancia apropiados, a condición de tener la decisión de atravesar los límites. De hecho las deficiencias en el
pensamiento ortodoxo corresponden a las exigencias de una sociedad cada vez más frustrante. La insatisfacción con la vida se
transforma en desconfianza frente a las mentiras oficiales que sirven para justificar estas condiciones de existencia; esta
desconfianza, permite así mismo esbozar un cuadro más fiel del desarrollo de la humanidad. Se ha explicado exhaustivamente la
renuncia y la sumisión que caracterizan la vida moderna por las “características de la naturaleza humana”. Así mismo, el límite de
nuestra existencia precivilizada, hecha de privaciones, de brutalidad y de ignorancia acaba por hacer aparecer la autoridad como un
beneficio que nos salva del salvajismo. Aun se invoca al “hombre de las cavernas” y al “hombre de neanderthal” para indicarnos
donde estaríamos sin la religión, el Estado y los trabajos forzados.
Ahora bien, esta visión ideológica de nuestro pasado ha sido radicalmente modificada en el curso de las últimas décadas gracias al
trabajo de universitarios como Marshall Shalin. Se ha asistido a un cambio casi completo en la ortodoxia antropológica de
importantes consecuencias. Se admite a partir de ahora que antes de la domesticación –antes de la invención de la agricultura, la
existencia humana pasaba esencialmente en el ocio, que descansaba en la intimidad con la naturaleza, sobre una sabiduría sensual,
fuente de igualdad entre sexos y de buena salud corporal. Tal fue nuestra naturaleza humana durante aproximadamente dos millones
de años, antes de nuestra sumisión a los curas, los reyes y los patrones.
Recientemente se ha hecho otra revelación sorprendente, ligada a la primera y dándole otra amplitud, que muestra lo que hemos sido
y lo que podríamos ser. El principal motivo de rechazo a las nuevas descripciones de la vida de los cazadores recolectores consiste,
en considerar este modo de vida con condescendencia, como el máximo a que podía llegar la especie en los primeros estadios de su
evolución. Así los que aun propagan esta visión consideran que habría un largo período de gracia y de existencia pacífica y que los
humanos simplemente no tenían la capacidad mental para cambiar su simplicidad por complejidad social y técnica. Se ha dado otro
golpe decisivo al culto a la civilización cuando hoy en día vemos que la vida humana ignoró durante mucho tiempo la alienación y la
dominación, pero también que, como han demostrado las investigaciones llevadas a término en los años 80 por los arqueólogos John
Fowlett, Thomas Wynn y otros, los humanos de la época poseían una inteligencia como mínimo igual a la nuestra. La antigua tesis
de la “ignorancia” fue borrada de un plumazo y nuestros orígenes aparecían con una luz nueva.
Con la finalidad de colocar la cuestión de nuestra capacidad mental en su contexto, es útil pasar revista a las diversas
interpretaciones (a menudo cargadas de ideología) de los orígenes y del desarrollo de la humanidad. Robert Ardrey pinta un cuadro
patriarcal y sanguinario de la prehistoria, como han hecho en un grado ligeramente menor, Desmond Morris y Lionel Tiger. En la
misma dirección, Sigmund Froid y Konrad lorenz han descrito la depravación innata de la especie, aportando así su piedra en el
edificio de la aceptación de la jerarquía y del poder.
Afortunadamente un cuadro mucho más plausible ha acabado por emerger, correspondiendo a un conocimiento global de la vida
paleolítica. El compartir y repartir los alimentos ha sido finalmente considerado como un aspecto importante en la vida de las
primeras sociedades humanas. Jane Goodall y Richard Leakey, entre otros, han llegado a la conclusión este ha sido uno de los
elementos clave en el acceso al estadio de Homo, hace al menos dos millones de años. Esta teoría avanzada, en los inicios de los
años 70 por Linton, Zihlman, Tanner y Isaac, ha acabado por ser la dominante.
Uno de los elementos convincentes a favor de la tesis de la cooperación, contra la de la violencias generalizada y de la dominación
de los machos, es la de la disminución, ya en los primeros estadios de la evolución, de la diferencia de talla entre machos y hembras.
El dimorfismo sexual era inicialmente muy pronunciado: caninos prominentes o “dientes de combate” entre los machos y caninos
mucho más pequeños entre las hembras. La desaparición de los grandes caninos entre los machos apuntala la tesis según la que la
hembra de la especie operó una selección a favor de los machos sociables y compartidores. La mayor parte de los simios actuales
tienen los caninos más largos y gruesos entre los machos que entre las hembras, la hembra no tiene elección.
La división sexual del trabajo es otra cuestión fundamental en los principios de la humanidad; es aceptada casi sin discusión e
incluso expresada por el orden mismo de la expresión cazadores recolectores (a partir de ahora recolectores cazadores). Actualmente
se admite que la recolección de alimentos vegetales, que durante mucho tiempo se consideró un dominio exclusivo de las mujeres y
de importancia secundaria frente a la caza, sobrevalorada como actividad masculina, constituía la principal fuente de alimentos.
Siendo así que las mujeres no dependían, de manera significativa de los hombres para alimentarse, parece probable que, al contrario
de toda división del trabajo, la flexibilidad y el reparto era la regla.
Como muestra Zihlman, una flexibilidad general de comportamiento habría sido la característica principal de los primeros tiempos
de la especie humana. Joan Gero ha demostrado que los útiles de piedra podían haber sido utilizados tanto por hombres como por
mujeres, y Poirier nos dice que “ninguna prueba arqueológica apoya la teoría según la cual los primeros humanos han practicado la
división sexual del trabajo”. No parece que la busca de alimento haya obedecido a una división del trabajo sistemática, fuese la que
fuese, y es muy probable que la especialización por sexo se hiciese muy tarde en el curso de la evolución humana.
Así, si la primera adaptación de nuestra especie se centró en la recolección, ¿cuando apareció la caza? Binford sostiene que ninguna
señal tangible de prácticas carniceras indica un consumo de productos animales hasta la aparición, relativamente reciente, de
humanos anatómicamente modernos. El examen al microscopio electrónico de dientes fósiles encontradas en Africa Oriental indican
un régimen esencialmente compuesto por frutos, igualmente el examen similar de útiles de piedra provenientes de Koobi Fora, en
Kenia, de 1,5 millones de años de antigüedad muestran que se usaban para cortar vegetales.
La situación “natural” de la especie es evidentemente la de una dieta formada en gran parte por alimentos vegetales ricos en fibra, al
contrario de la alimentación moderna de alto contenido en materias grasas y proteínas animales, con su secuela de desordenes
crónicos. Nuestros primeros antepasados utilizaban “su conocimiento detallado del entorno, en una especie de cartografía cognitiva”
para procurarse las plantas que servían a su subsistencia. Al contrario, testimonios arqueológicos de la existencia de caza no
aparecen sino muy lentamente a lo largo del tiempo.
Por otra parte numerosos elementos vienen a contradecir la tesis de que la caza estaba muy extendida durante los tiempos
prehistóricos. Por ejemplo las pilas de osamentas en las que antes se veía una prueba de matanzas masivas de mamíferos, han
resultado al examinarlas vestigios de inundaciones o de guaridas de animales. Según esta nueva aproximación, las primeras cacerías
significativas habrían aparecido hace 200.000 años, o más tarde. Adrienne Zihlman, llegó a la conclusión de que “la cacería apareció
relativamente tarde en la evolución”, y “no existía antes de los últimos 100.000 años”. Los investigadores no han encontrado pruebas
de cacerías importantes de grandes rumiantes antes de una fecha aun más cercana, al final del paleolítico superior, justo antes de la
aparición de la agricultura.
Los objetos más antiguos conocidos son los útiles de piedra tallada de Hadar, en el Africa Oriental. Gracias a los métodos de
datación precisos, utilizados hoy en día, se estima que podrían remontarse a 3,1 millones de años. El principal motivo para atribuir
estos objetos a la mano del hombre es que se trata de útiles fabricados utilizando otro útil, característica encontrada sólo en humanos
–en el estado actual de nuestros conocimientos -. El Homo habilis designa lo que se considera la primera especie humana conocida,
este nombre ha sido asociado a los primeros útiles de piedra. Los objetos corrientes en madera o hueso, menos duraderos y más raros
en los inventarios arqueológicos, eran también utilizados por el Homo habilis en Africa y Asia, y testimonian una adaptación
“remarcablemente simple y eficaz”.
En este estadio nuestros antepasados tenían un cerebro y un cuerpo más pequeño que el nuestro, pero Poitier hace notar que “su
anatomía postcraniana era muy parecida a la de los humanos modernos”, y Holloway afirma que los estudios de las marcas
endocraneales de este período indican una organización cerebral fundamentalmente moderna. Igualmente, ciertos útiles de más de
dos millones de años de antigüedad prueban el predominio de los diestros, por la manera en que están talladas las piedras. La
tendencia a utilizar prioritariamente una mano, se traduce entre los modernos en caracteres típicamente humanos, estos son la
lateralización pronunciada del cerebro y la separación marcada de los dos hemisferios cerebrales. Klein concluye que esto “implica
casi con certeza capacidades cognitivas y de comunicación fundamentalmente humanas.
Según la ciencia oficial, el Homo erectus es otro gran antecesor del Homo sapiens; habría aparecido hace caso 1,75 millones de años
en el momento en que los humanos salían de los bosques para esparcirse por las sabanas africanas, más secas y más abiertas. A pesar
de que el volumen del cerebro no se corresponde con la capacidad intelectual, el volumen craneal del Homo erectus es en este punto
similar al de los hombres modernos del mismo género, y han de haber tenido muchos comportamientos idénticos.
Como dice Johanson y Edey: “si hay que comparar Homo erectus dotado de un cerebro más grande que el de Homo sapiens –sin
considerar sus otras particularidades- será necesario permutar sus nombres específicos” el Homo neanderthalensis, que nos habría
precedido directamente, poseía un cerebro ligeramente más grande que el nuestro. Por tanto este desafortunado hombre de
neanderthal no se puede describir como una criatura primitiva y tosca –según la ideología hobessiana dominante, a pesar de su
inteligencia manifiesta y su fuerza colosal.
Por otra parte, desde hace poco tiempo, la misma clasificación como especie constituye una hipótesis dudosa. Efectivamente, nuestra
atención estaba atraída por el hecho de que especímenes fósiles provenientes de diversas especies de Homo “presentase rasgos
morfológicos intermedios”, cosa que contradice, por obsoleta, la división arbitraria de la humanidad en categorías sucesivas y
separadas. Fegan, por ejemplo, nos enseña que “es muy difícil trazar una frontera taxonómica clara entre Homo erectus y Homo
sapiens arcaico de una parte y Homo sapiens anatómicamente moderno de otra”. Igualmente, Foley hace notar que “las distinciones
anatómicas entre Homo erectus y Homo sapiens son pequeñas”. Jelinek afirma rotundamente que “no hay ninguna buena razón
anatómica o cultural” para separar erectus y sapiens en dos especies, y concluye que los humanos desde el paleolítico medio, por lo
menos, “pueden considerarse como Homo sapiens”. El formidable retroceso en el pasado en la datación de la aparición de la
inteligencia, de la que hablaremos más adelante, se ha de ver desde la confusión actual sobre el tema de las especies, a medida que el
modelo evolucionista prácticamente dominante llega a sus límites.
Pero la controversia sobre la clasificación de las especies no nos interesa más que en relación con el conocimiento de la manera de
vivir de nuestros antepasados. A pesar del carácter mínimo que se puede esperar encontrar después de miles de años, se entrevé un
poco la textura de aquella vida y de los aspectos, a menudo elegantes, que precedieron a la división del trabajo.
El “puñado de útiles” de la región de la garganta de Olduvaï, hecha célebre por Leakey, contiene “al menos seis tipos de útiles
claramente identificables” que se remontan a 1,7 millones de años aproximadamente. Es allí donde aparece el hacha acheliana con
su gran belleza simétrica, que fue utilizada durante un millón de años. Con su forma de lámina remarcablemente equilibrada, respira
gracia y facilidad de uso, para ser un objeto bien anterior a la época de la simbolización. Isaac ha hecho notar “las necesidades de
útiles afilados pueden ser satisfechas por las diversas formas engendradas a partir del modelo “oldovisciense” de piedra tallada”, y se
pregunta como se ha podido pensar que un “incremento de la complejidad equivale a una mejor adaptación”. En esta época lejana,
según señales de corte sobre osamentas, los hombres se servían de los tendones y pieles arrancadas de los cadáveres de animales
para confeccionar cuerdas, sacos y fieltros. Otros elementos hacen pensar que las pieles servían de tapicería mural y de asientos en
los habitáculos, y algas de jergón para dormir.
El uso del fuego se remonta a casi dos millones de años y, podría haber aparecido antes, si no fuese por las condiciones tropicales
reinantes en Africa en los inicios de la humanidad. El dominio del fuego, permitía incendiar las cuevas para eliminar los insectos y
calentar el suelo, elementos de confort que aparecen tempranamente en el paleolítico.
Algunos arqueólogos consideran aun que todos los humanos anteriores al Homo sapiens –del que la aparición oficial se remonta al
menos a 300.000 años- son considerablemente más primitivos que nosotros, “hombres completos”. Per, a parte de las pruebas
citadas anteriormente, de la existencia de un cerebro anatómicamente “moderno” entre los primeros humanos, esta inferioridad se ve
de nuevo contradecida por trabajos recientes, que demuestran la presencia de una inteligencia humana acabada casi desde el
nacimiento de la especie humana. Thomas Wynn estima que la fabricación del hacha acheliana exige “un grado de inteligencia,
característico de adultos completamente modernos”. Gowlett examina el “pensamiento operatorio” necesario en el uso del martillo,
del reparto de fuerza al escoger el ángulo de fractura apropiado, según una secuencia ordenada, y la flexibilidad necesaria para
modificar el proceso sobre la marcha, ha deducido que eran necesarias capacidades de manipulación, de concentración, de
visualización de la forma en tres dimensiones y de planificación, y que estas exigencias “eran comunes entre los primeros humanos,
hace al menos dos millones de años, y esto es una certeza, no una hipótesis”.
La duración del período paleolítico sorprende por la débil transformación de las técnicas. Según Gerhard Kraus, la innovación, “a lo
largo de dos millones de años y medio, medida por la evolución del utillaje de piedra es prácticamente nula”. Considerada a la luz de
lo que ahora sabemos de la inteligencia prehistórica, este estancamiento es especialmente descorazonador para muchos especialistas
de las ciencias sociales. Para Wymer, “es difícil comprender un desarrollo de una tal lentitud”. Al contrario, a mi, me parece muy
plausible, que la inteligencia, la conciencia de la riqueza que proporciona la existencia del recolector cazador, sea la razón de la
marcada ausencia de “progreso”. Parece evidente que la especie ha, deliberadamente, rehusado la división del trabajo, la
domesticación y la cultura simbólica hasta una fecha reciente.
El pensamiento contemporáneo, en su salsa postmoderna, niega la realidad de una división entre naturaleza y cultura; a pesar de
todo, dada la capacidad de juicio de los seres humanos antes de la llegada de la civilización, la realidad fundamental es que durante
un tiempo muy largo ha escogido la naturaleza en detrimento de la cultura. Es corriente igualmente encontrara simbólico todo gesto
u objeto humano, posición que, de una manera general forma parte del rechazo de la distinción entre naturaleza y cultura. Ahora
bien, es de la cultura como manipulación de formas simbólicas de base de lo que tratamos aquí. Me parece igualmente claro que ni
el tiempo reificado, ni el leguaje escrito, con certeza, ni probablemente el lenguaje hablado (al menos durante buena parte del
período), ni ninguna otra forma de contabilidad o arte habían tenido un lugar en la vida humana prehistórica – a pesar de una
inteligencia capaz de inventarlos.
Quisiera manifestar, de pasada, mi acuerdo con Goldschmidt cuando escribe que “la dimensión oculta de la construcción del mundo
simbólico es el tiempo”. Como afirma Norman O.Brown, “la vida no se encorseta ni se sitúa en un tiempo histórico”, afirmación que
considero una llamada al hecho de que el tiempo como materialidad no es inherente a la realidad, Sión un hecho cultural, quizás el
primer hecho cultural impuesto a la realidad. Es a medida que evoluciona esta dimensión elemental de la cultura simbólica que se
establece la separación con la naturaleza.
Cohen ha avanzado que los símbolos “indispensables para el desarrollo y el mantenimiento del orden social”, Esto implica -como
indican más precisamente aun muchas pruebas tangibles- que antes de la emergencia de los símbolos, la condición de desorden que
los hace necesarios, no existía. En línea análoga, Leví-Strauss remarcó que el pensamiento mítico progresa siempre a partir de la
conciencia de oposición hacia su resolución. ¿Entonces, que son los conflictos, las “oposiciones2?. Entre los miles de memorias y
estudios tratando temas concretos, la literatura sobre el paleolítico, no propone casi nada sobre esta cuestión esencial. Se podría
avanzar la hipótesis razonable que la división del trabajo, que pasa desapercibida por la lentitud extrema de su progresión e
insuficientemente comprendida por su novedad, comenzó a causar grietas ínfimas en la comunidad humana y a suscitar prácticas
nocivas frente a la naturaleza. A finales del paleolítico superior, hace 15.000 años, empieza a observarse en Oriente Medio una
recolección especializada de plantas y una caza también más especializada. La aparición repentina de actividades simbólicas (por
ejemplo actividades rituales y artísticas) en el paleolítico superior es innegable, para los arqueólogos una de las “grandes sorpresas”
de la prehistoria, dada su ausencia en el paleolítico medio. Pero los efectos de la división del trabajo y la especialización hicieron
sentir su presencia en tanto que ruptura de la totalidad del orden natural- una ruptura que es necesario explicar.
Lo que es sorprendente es que esta transición hacia la civilización pueda todavía ser juzgada como inocua. Foster, parece hacerle
apología cuando concluye que “el mundo simbólico se ha revelado como extraordinariamente adaptativo. Sino, ¿como Homo
sapiens ha podido llegara ser materialmente el amo del mundo?”. Hay ciertamente razones, como las que se pueden ver en “la
manipulación de los símbolos, la esencia misma de la cultura”, pero parece olvidar que esta adaptación consiguió iniciar la
separación del hombre y la naturaleza, así como la destrucción progresiva de esta, hasta la terrible amplitud actual de estos dos
fenómenos.
Parece razonable afirmar que el mundo simbólico nació con la formulación del lenguaje, aparecido de una manera u otra a partir de
la “matriz de comunicación no verbal extendida” y del contacto interindividual. No hay consenso sobre la fecha de aparición del
lenguaje, pero no existe ninguna prueba de su existencia antes de la explosión cultural de finales del paleolítico superior. El lenguaje
parece haber operado como un agente inhibidor, como medio de someter la vida a un control mayor, de poner trabas a las olas de
sensaciones a las que el individuo pre-moderno era receptivo. Visto así, se habría producido verosimilmente un alejamiento a partir
de esta época, de la vida de apertura y de comunicación con la naturaleza, en dirección a una vida orientada hacia la dominación y la
domesticación que siguieron a la aparición de la cultura simbólica. No existe por otra parte, ninguna prueba definitiva que permita
creer que el pensamiento humano es, por el hecho de pensar con palabras, el más evolucionado –por poco que se tenga la honestidad
de apreciar el grado de acabamiento de un pensamiento. Existen numerosos casos de enfermos que habiendo perdido, después de un
accidente o de otra degradación del cerebro, el sentido de la palabra, comprendida la capacidad de hablar silenciosamente con uno
mismo, son de hecho capaces de pensar coherentemente de todas las maneras. Estos datos nos convencen de que la “aptitud
intelectual humana es de un empuje extraordinario, incluso en ausencia de lenguaje”.
En términos de simbolización en la acción, Goldschmidt acierta cuando estima que “la invención del ritual en el paleolítico superior
podría ser el elemento estructural que dio un mayor impulso a la expansión de la cultura”. El ritual ha jugado el papel de eje en lo
que Hodder ha denominado “el despliegue incesante de estructuras simbólicas y sociales” que han acompañado la llegada de la
mediación social. Es como un medio de consolidar la cohesión social como el ritual fue esencial; los rituales totémicos por ejemplo,
refuerzan la autoridad del clan.
Se empieza a analizar el papel de la domesticación, o la “doma de la naturaleza en la ordenación cultural del salvajismo por medio
del ritual. Todas las evidencias no indican que, la mujer como categoría cultural, a saber, un ser salvaje o peligroso, data de este
período. Las figurillas rituales de “Venus” aparecen hace 25.000 años, y parecen ser un ejemplo de las primeras representaciones
simbólicas de la mujer con finalidades de representación y de dominación. Más concretamente aun, la sumisión de la naturaleza
salvaje se manifiesta en esta época por la caza sistemática de los grandes mamíferos, actividad de la que el ritual es parte integrante.
Se puede considerar también la práctica chamánica del ritual como una regresión en relación con el estadio donde todos compartían
una conciencia que hoy consideraríamos extrasensorial. Cuando sólo los expertos pretenden poder acceder a una percepción
superior, que antes era de disfrute común, se acentúan y facilitan nuevos renunciamientos a favor de la división del trabajo. El
retorno a la felicidad por el ritual es un tema mítico casi universal, con, entre otras maravillas, la promesa de la disolución del tiempo
medible eternidad. Este tema del ritual pone el dedo en la llaga que pretende curar, como hace la cultura simbólica en general.
El ritual como medio de organizar las emociones, como método de orientación y de constricción cultural, gobierna el arte, faceta de
la expresión ritual. Para Grans “no hay demasiadas dudas que las diversas formas del arte profano proceden del arte ritual”. Se
detecta el comienzo de un malestar, el sentimiento de que una autenticidad directa, más antigua … está a punto de desaparecer. La
Barre tiene razón al considerar que “el arte, como la religión nace del deseo insatisfecho”. Al principio abstraída por el lenguaje,
después de una manera más orientada por el ritual y el arte, la cultura entra en escena para responder artificiallmente a las angustias
espirituales o sociales.
El ritual y la magia dominaron, probablemente, los orígenes del arte (en el paleolítico superior) y sin duda jugaron un papel esencial,
mientras la división del trabajo se imponía progresivamente, en la coordinación y la conducta de la comunidad. En el mismo orden
de ideas, Pfeiffer vio en las célebres pinturas parietales europeas del paleolítico superior el primer método de iniciar a los niños en
unos sistemas sociales que se habían vuelto complejos, la educación fue entonces necesaria para el mantenimiento de la disciplina y
del orden. Y el arte podría haber contribuido en el control de la naturaleza, por ejemplo facilitando el desarrollo de una noción
primitiva de territorio.
La aparición de la cultura simbólica, transformada por su necesidad de manipular y de dominar, abrió la vía a la domesticación de la
naturaleza. Después de dos millones de años de vida humana pasados respetando la naturaleza, en equilibrio con otras especies, la
agricultura modificó toda nuestra existencia y nuestra manera de adaptarnos, de una manera desconocida hasta el momento. Nunca
antes una especie había conocido un cambio radical tan profundo y rápido. La autodomesticación por el lenguaje, por el ritual y el
arte inspira la dominación de animales y plantas que le siguen. Aparecida hace solo 10.000 años, la agricultura ha triunfado
rápidamente pues la dominación genera por si misma, y exige continuamente, su reforzamiento. Una vez difundida, la voluntad de
producir ha sido tanto más productiva cuanto más se ejercía eficazmente, y de hecho tanto más predominante y adaptativa.
La agricultura permite un grado creciente de división del trabajo, crea los fundamentos materiales de la jerarquía social y inicia la
destrucción del medio. Los curas, los reyes y el trabajo obligatoria, la desigualdad sexual, la guerra … son algunas de las
consecuencias inmediatas.
Mientras que los humanos del paleolítico tenían un régimen alimenticio extraordinariamente variado, se alimentaban de varios miles
de plantas diferentes, la agricultura redujo notablemente sus fuentes de aprovisionamiento.
Dada la inteligencia y el basto saber práctico de la humanidad durante la edad de piedra, se puede hacer la pregunta “¿porqué la
agricultura no ha aparecido, por ejemplo, un millón de años antes, en lugar de solo 8.000 años?” . Antes he aportado una breve
respuesta al formular la hipótesis de una lenta e insidiosa progresión de la alienación, fundamentada sobre la división del trabajo y la
simbolización. Pero al considerar sus desastrosas consecuencias resulta un fenómeno espantoso. Así, como dice Binford: “la
cuestión no es argumentar porqué la agricultura de desarrollo tan tarde, sino ¿porqué se ha desarrollado tan rápido?”. El final del
modo de vida recolector cazador ha implicado un descenso de la talla, de la estatura y de la robustez del esqueleto, y aparece la
caries dental, las carencias alimentarias y las enfermedades infecciosas. Se observa “en conjunto una bajada de la calidad –y
seguramente de la duración – de la vida humana” concluyen Cohen y Aremelagos.
Otra consecuencia ha sido la invención del número, inútil antes de la existencia de la propiedad de las cosechas, las bestias y la
tierra, que es una de las características de la agricultura. El desarrollo de la numeración ha hecho crecer la necesidad de tratar a la
naturaleza como una cosa a dominar. La escritura era también necesaria para la domesticación, para las primeras formas de
transacción comercial y de administración política. Leví Strauss ha demostrado de una manera convincente que la función primera
de la comunicación escrita ha sido favorecer la explotación y la sumisión, las ciudades y los imperios, por ejemplo, hubieran sido
imposibles sin ella. Se ve aquí claramente uniéndose a la lógica de la simbolización y al crecimiento de capital.
Conformismo, repetición y regularidad son las claves de la civilización triunfante, reemplazando la espontaneidad, el asombro y el
descubrimiento característicos de la sociedad humana preagrícola que sobrevivió de esta manera durante mucho tiempo. Clark habla
de “la amplitud del tiempo de ocio” del recolector cazador, y concluye que “fue esto y el modo de vida agradable que lo
acompañaba, y no las penurias y el largo trabajo cotidiano, lo que explica porqué la vida social fue tan estática”.
Uno de los mitos más vivos y más extendidos es la existencia de una edad de oro, caracterizada por la paz y la inocencia, antes de
que, alguna cosa, destruyera aquel mundo idílico y nos redujese a la miseria y el sufrimiento. El Eden, a cualquiera que sea el
nombre que se le dé, era el mundo de nuestros antepasados recolectores cazadores; este mito expresa la nostalgia de aquellos que
trabajan sin respiro y en la servidumbre, ante una vida libre y mucho más fácil, pero ya perdida.
El rico ambiente habitado por los humanos antes de la domesticación y la agricultura, hoy en día ha desaparecido prácticamente.
Para los raros recolectores cazadores supervivientes, quedan solamente las tierras marginales, los sitios aislados y no reivindicados
por la agricultura y la conurbación. A pesar de esto, los escasos recolectores cazadores que consiguen todavía escapar a la presión
enorme de la civilización, están en el punto de mira para transformarlos en esclavos (es decir, campesinos, sujetos políticos,
asalariados), están todos ellos influenciados por los pueblos exteriores.
Duffy nota así, que los recolectores cazadores que ha estudiado, los Mbouti de África Central, han sido aculturados por los
agricultores-ciudadanos de los alrededores durante centenares de años y, en menor medida por generaciones de contacto con la
administración colonial y los misioneros. Por tanto parece ser que una voluntad de vida auténtica que viene del fondo de los siglos
persiste entre ellos, “tratad de imaginar”, nos pide Duffy, “un modo de vida donde la tierra, el alojamiento y la alimentación son
gratuitos, y donde no hay dirigentes, ni patronos, ni políticos, ni crimen organizado, ni impuestos, ni leyes. Calculad la ventaja de
pertenecer a una sociedad donde todo se reparte, donde no hay ricos ni pobres y donde el bienestar no significa la acumulación de
bienes materiales”. Los Mbouti nunca han domesticado animales ni han cultivado vegetales.
Entre los miembros de las bandas no agrícolas existe una combinación remarcablemente sana de baja cantidad de trabajo y
abundancia material. Bodley ha descubierto que los San (conocidos con el nombre de bosquimanos) del árido desierto de Kalahari,
en el Sur de África, trabajan menos y menos horas que sus vecinos agricultores. De hecho en períodos de sequía, es a los San a quien
se dirigen los agricultores para sobrevivir. Según Tanaka, pasan “una parte extraordinariamente corta de tiempo trabajando, y la
mayor parte en descansar y distraerse”, otros observadores han notado la vitalidad y la libertad de los San comparadas con las de los
campesinos sedentarios, así como la seguridad relativa y la falta de preocupaciones de su vida.
Flood ha remarcado que los aborígenes de Australia consideran que “el trabajo requerido para labrar y plantar no está compensado
por las ventajas que reporta”. En un plano general, Tanaka ha revelado la abundancia y equilibrio de los alimentos vegetales en todas
las primeras sociedades humanas así como en todas las sociedades de recolectores cazadores modernos. De la misma manera,
Festinger habla del acceso entre los humanos del paleolítico “a considerables cantidades de comida sin gran esfuerzo”, añadiendo
que “los grupos contemporáneos de recolectores cazadores se desenvuelven muy bien, incluso cuando han sido arrinconados hacia
hábitats muy marginales.
Como Hole y Flannery han resumido “ningún grupo sobre la tierra dispone de más ocio que los recolectores cazadores, que
consagran lo mejor del tiempo al juego, a la conversación y al relax”. Disponen de más tiempo libre, añade Binford “que los obreros
industriales y agrícolas modernos, incluso más que los profesores de arqueología”.
Como dice Veneigen, los no domesticados saben que solo el presente puede ser total. Esto significa que viven la vida con una
inmediatez, una densidad y una pasión incomparablemente más grande de cómo la vivimos nosotros. Se ha dicho que ciertas
jornadas revolucionarias valen siglos; mientras, “nosotros contemplamos el antes y el después y suspiramos por lo que no es….”.
Los Mbouti estiman que “con un presente convenientemente pleno, las cuestiones del pasado y el futuro se arreglan por sí solas”.
Los primitivos no tienen necesidad de recuerdos y no dan, generalmente, ninguna importancia a los aniversarios ni al recuento de la
edad. En cuanto al porvenir, tienen tan pocos deseos de dominar lo que todavía no existe como de dominar la naturaleza. Su
conciencia de una sucesión de instantes mezclándose en el flujo y el reflujo del mundo natural, no impide la noción de las
estaciones, pero no constituye una conciencia separada del tiempo que les impida el presente.
Pero aunque los recolectores cazadores actuales comen más carne que sus antepasados prehistóricos, los alimentos vegetales
constituyen todavía lo esencial de su menú en las regiones tropicales y subtropicales. Los San del Kalahari y los Hazda de África
Oriental, donde la caza mayor es más abundante que en el Kalahari, dependen de la recolección en un 80% de su alimentación. La
rama ¡Kung de los San recolecta más de un centenar de vegetales diferentes y no presentan ninguna carencia alimentaria: Su
régimen se parece al sano y variado de los recolectores cazadores australianos. El régimen global de los recolectores cazadores es
mejor que el de los agricultores, la carestía es muy rara y su estado global de salud es generalmente superior, con muchas menos
enfermedades crónicas.
Laure Van der Post se maravillaba ante la exuberancia de la risa de los San –una carcajada que sale “del centro del vientre, una risa
que no se oye nunca entre civilizados”, El juzga que es una señal de gran vigor y de una claridad de sentidos que se resiste todavía a
los asaltos de la civilización. Truswell y Hansen podrían decir la misma cosa de otro San, que había sobrevivido a un combate con
las manos desnudas contra un leopardo, herido, había conseguido herir también al animal.
Los habitantes de las islas Andaman, al oeste de Tailandia, no se someten a ningún dirigente; ignoran toda representación simbólica
y no crían ningún tipo de animal doméstico. Se ha observado igualmente entre ellos la ausencia de agresividad, la violencia y la
enfermedad; sus heridas curan con una rapidez sorprendente, y su vista, igual que su oído, es singularmente aguda. Se dice que han
declinado desde la intrusión de los europeos a mediados del siglo XIX, pero presentan todavía rasgos físicos remarcables, como una
inmunidad natural a la malaria, una piel suficientemente elástica para no presentar casi las arrugas que asociamos a la vejez y dientes
de una fuerza increíble, Cipriani cuenta haber visto chicos de 10 a 15 años doblando clavos entre las mandíbulas. Hay muchos
testimonios de una costumbre de vigor en Andaman, consistente en recolectar la miel sin ningún vestido protector: “no les pican
nunca, viéndoles tenía la impresión de estar frente a algún misterio antiguo, perdido para el mundo civilizado”.
De Vries ha hecho todo tipo de comparaciones permitiendo establecer la superioridad de los recolectores cazadores en materia de
salud, entre ellas la ausencia de enfermedades degenerativas y mentales, así como la capacidad de dormir sin dificultades ni
molestias. También notó que estas cualidades se erosionan poco a poco con el contacto con la civilización.
En el mismo orden de ideas, se dispone de gran número de pruebas no solamente del vigor psíquico y emocional de los primitivos
sino también de su remarcada capacidad sensorial. Darwin ha descrito a los habitantes del extremo sur de América que vivían casi
desnudos en condiciones de frío extremas. Igualmente Peasley ha observado aborígenes australianos que pasaban la noche en el
desierto a muy bajas temperaturas “sin ningún tipo de vestido”.
Levi-Straus ha explicado su sorpresa al saber que una determinada tribu de América del Sur pueden ver el planeta Venus a plena luz
del día, proeza comparable a la de los Dogon de África, que consideran Sirio B como la estrella más importante, una estrella visible
sólo con potentes telescopios. En la misma vía, Boyden ha descrito la capacidad de los bosquímanos para ver, a ojo desnudo, cuatro
de las lunas de Júpiter.
En el libro The Harmless People, E. Marshall ha explicado como un bosquímano se había dirigido con precisión hacia un punto
situado en una basta planicie, “sin matojos ni árboles para marcar el lugar”, y había señalado con el dedo una hebra de hierba con un
filamento de liana casi invisible que había marcado meses antes, en la estación de las lluvias, cuando era verde. El tiempo se había
tornado caluroso y al volver a pasar por aquel sitio, obtuvo una suculenta raíz donde había marcado con su ligadura.
También en el desierto del Kalahari, Van der Post ha reflexionado sobre la comunicación entre los San y la naturaleza, hablando de
un nivel de experiencia que “se podría incluso llamar mística”. Por ejemplo parecen saber lo que se experimenta cuando se es un
elefante, un león, un antílope, un lagarto, un ratón, una mantis, un boabab, una cobra o un amarillis, por citar solo algunos de los
seres entre los que transcurre su vida”. Parece casi banal comentar que a menudo se queda uno sorprendido ante la habilidad de los
recolectores cazadores para seguir una pista desafiando toda explicación racional.
Rohrlich-Leavitt ha hecho notar que “los datos de los que disponemos muestran que generalmente los recolectores cazadores no
buscan delimitar un territorio propio y marcan una ligamen bilocal; ignoran la agresión colectiva y rechazan la competencia entre
grupos, reparten libremente los recursos, aprecian el igualitarismo y la autonomía personal en el cuadro de la cooperación de grupo y
son indulgentes y tiernos con los niños”. Decenas de estudios hacen del reparto y del igualitarismo el carácter distintivo de estos
grupos. Lee ha hablado de “la universalidad (del reparto) entre los recolectores cazadores”, igual que en la obra de Marshall se
reseña una “ética de la generosidad y de la humildad” demostrando una tendencia fuertemente igualitaria entre los recolectores
cazadores. Tanaka proporciona un ejemplo típico: “el rasgo de carácter más apreciado es la generosidad, y el más despreciado la
avaricia y el egoísmo”.
Baer a reportado que “el igualitarismo y el sentido democrático, la autonomía personal y la individualización, el sentido protector y
el instinto alimentador” como las virtudes cardinales de los no civilizados; y Lee ha hablado “de una aversión absoluta por las
distinciones jerárquicas entre los pueblos recolectores cazadores del mundo entero”. Leacock y Lee ha precisado que “toda
presunción de autoridad” en el seno del grupo “provoca el enfado o la cólera entre los ¡Kung, como se había reportado también entre
los Mbouti, los Hazda y los montañeses de Naskapi entre otros. “Hasta el padre de una familia extendida no pueden decir a sus hijos
y a sus hijas lo que han de hacer. La mayoría de los individuos parecen actuar bajo sus propias reglas internas”, ha descrito Lee
sobre los ¡Kung de Botswana. Ingold ha estimado que “la mayor parte de las sociedades de recolectores cazadores, han dado un
valor supremo al principio de la autonomía individual”, equivalente al descubrimiento de Wilson de “una ética de la independencia”
que es común a las “sociedades abiertas en cuestión”. El antropólogo de campo Radin ha llegado ha decir que “en la sociedad
primitiva se deja campo libre a todas las formas concebibles de expresión de la personalidad. No se emite ningún juicio moral sobre
ningún aspecto de la personalidad humana como tal”.
Observando la estructura social de los Mbouti, Turnbull se ha sorprendido al encontrar “un vacío aparente, una ausencia de sistema
interno casi anárquico”. Según Duffy, “los Mbouti son naturalmente igualitarios: no tienen ni jefes ni reyes, y las decisiones que
conciernen a la banda son tomadas por consenso”. En este tema, como en otros muchos, se encuentra una diferencia enorme entre
recolectores cazadores y los campesinos. Las tribus de agricultores bantús, como los Saga, que rodean a los San, están organizados
por la aristocracia, la jerarquía y el trabajo, mientras que los San no conocen otra cosa que el igualitarismo, la autonomía y el
compartir. La domesticación es el principio que preside esta diferencia radical.
La dominación en el seno de una sociedad no es posible sin la dominación de la naturaleza. Por el contrario en las sociedades de
recolectores cazadores, no existe ninguna jerarquía entre la especie humana y las otras especies animales, de la misma manera que
las relaciones que unen a los recolectores cazadores son no jerárquicas. Es característico, los recolectores cazadores consideran a los
animales que cazan como iguales, y este tipo de relación fundamentalmente igualitaria ha durado hasta la llegada de la
domesticación.
Cuando el alejamiento progresivo de la naturaleza se convirtió en dominación social patente (agricultura) no cambiaron solamente
los comportamientos sociales. Los relatos de los marineros y exploradores que llegaron a las tierras “recién descubiertas” aseguraban
que ni los pájaros ni los mamíferos tenían miedo de los invasores humanos. Algunos grupos de recolectores cazadores no cazaban
antes de tener contacto con el exterior, por ejemplo los Tasadai de Filipinas; y si la mayor parte de estos supervivientes practican la
caza “no se trata de un acto agresivo” y suscita incluso una especie de arrepentimiento. Hewitt ha notado lazos de simpatía que unen
cazador y cazado entre los bosquímanos que contactó en el siglo XIX.
Por lo que hace a la violencia entre recolectores cazadores, Lee ha descubierto que “los ¡Kung encuentran horroroso luchar y
encuentran estúpida a la gente que se pelea”. Según la narración de Duffy, los Mbouti “consideran toda violencia entre individuos
con mucho horror y disgusto, y no lo representan nunca en sus danzas o en sus juegos teatrales”. El homicidio y el suicidio, concluye
Bodley, son “realmente excepcionales” entre los plácidos recolectores cazadores. La naturaleza guerrera de los pueblos indígenas de
América ha sido, a menudo, fabricada a fragmentos para dar una apariencia de legitimidad a la conquista de los europeos; los
recolectores cazadores comanches conservaron sus maneras no violentas durante siglos antes de la invasión europea, y solo llegaron
a ser violentos con el contacto con una civilización dedicada al pillaje.
Entre numerosos grupos de recolectores cazadores, el desarrollo de la cultura simbólica, que condujo rápidamente a la agricultura,
estaba ligado, a través del ritual, con la vida social alienada. Bloch ha descubierto una correlación entre los niveles de ritual y de
jerarquía. Y Woodburn ha establecido una conexión entre la falta de ritual y la ausencia de papeles especializados y de jerarquía
entre los Hazda de Tanzania.
El estudio de Turner sobre los Ndembou de África Occidental ha revelado una profusión de estructuras rituales y de ceremonias
destinadas a equilibrar los conflictos nacidos del hundimiento de una sociedad anterior más unida. Estas ceremonias y estas
estructuras tienen una función política de integración. El ritual es una actividad repetitiva; las consecuencias de las reacciones que
engendra tienen el efecto de un contrato social. El ritual hace comprender que la práctica simbólica, a través de la pertenencia a un
grupo y de las reglas sociales, esta indisolublemente unida a la dominación. El ritual nutre la aceptación de la dominación, y, como
se ha demostrado a menudo, conduce a la creación de rols de mando y de estructuras políticas centralizadas. El monopolio de las
instituciones ceremoniales prolonga netamente la noción de autoridad y podría, incluso ser la autoridad formal original.
Entre las tribus de agricultores de Papua, la autoridad y la desigualdad que ella implica está fundada sobre la participación en la
iniciación ritual jerárquica o sobre la mediación de un chaman. Vemos en el rol de chaman una práctica concreta donde el ritual
sirve para la dominación de algunos individuos sobre el resto de la sociedad.
Radin ha descrito “la misma tendencia marcada”, entre los chaman y hombres medicina de los pueblos tribales de Asia y América
del Norte “a organizar y desarrollar la teoría según la cual solo ellos están en comunicación con lo sobrenatural”. Esta exclusividad
parece darles un poder a expensas de los otros; Lommel ha constatado “un aumento de la influencia psicológica del chaman
desequilibrando la de los otros miembros del grupo”. Esta práctica tiene implicaciones muy evidentes sobre las relaciones de poder
en otros dominios de la vida, y contrasta con períodos anteriores en que las autoridades religiosas estaban ausentes.
Los Batuques de Brasil tienen entre ellos chamanes que afirman dominar ciertos espíritus y tratan de vender sus servicios
sobrenaturales a clientes, de una manera parecida a los gurus de las sectas modernas.
Según Muller, los especialistas en este tipo de “control mágico de la naturaleza, acaban naturalmente por controlar también a los
hombres”. De hecho, el chaman es a menudo el individuo más influyente de las sociedades pre-agrícolas y está en posición de poder
institucionalizar el cambio. Johannessen propone la tesis de que la resistencia a la innovación que era la cultura de la recolección fue
vencida por los chamanes, por ejemplo entre los indios de Arizona y Nuevo Méjico. Igualmente Marquard sugiere que las
estructuras de autoridad ritual han jugado un papel importante en la puesta en marcha y la organización de la producción agrícola en
América del Norte. Otros especialistas en los grupos americanos han visto un ligamen importante entre el papel de los chamanes en
la dominación de la naturaleza y la puesta bajo tutela de las mujeres.
Berndt ha demostrado la importancia entre los aborígenes australianos de la división sexual ritual del trabajo en el desarrollo de los
rols sexuales negativos, y Randolph ha hecho notar que “la actividad ritual es necesaria para crear tanto hombres como mujeres
adecuados”. No existe en la naturaleza ninguna razón para la división entre sexos, explica Bendre. “Debieron ser creadas por la
prohibición y el tabú, se convirtieron en naturales mediante la ideología del ritual”.
Pero la sociedad de recolectores cazadores por su misma naturaleza, rechaza el ritual y su potencialidad de domesticar a las mujeres.
La estructura (¿ausencia de estructura?) de las bandas igualitarias, incluso aquellas más centradas en la caza, comporta, en efecto, la
garantía de la autonomía de los dos sexos: Esta garantía se basa en que los productos de subsistencia están disponibles por igual para
las mujeres que para los hombres, y además el éxito de la banda depende de la cooperación fundamentada sobre la autonomía. Las
esferas de cada sexo están a menudo separadas de una manera u otra, pero en la medida en que la contribución de las mujeres es al
menos igual a la de los hombres, la igualdad social entre sexos constituye “un carácter mayor” de las sociedades de recolectores
cazadores. De hecho numerosos antropólogos han constatado que en los grupos de recolectores cazadores el estatus de las mujeres es
superior al que tienen en los otros tipos de sociedad.
Para todas las grandes decisiones, ha observado Turnbull entre los Mbouti, “los hombres y las mujeres tiene igualmente voz en las
asambleas, la caza y la recolección son igual de importantes una que la otra”. Existe una diferenciación sexual –sin duda más
marcada que entre sus antepasados lejanos- “pero sin ninguna idea de superioridad o de subordinación”. Según Post y Taylor, entre
los ¡Kung, los hombres hacen, de hecho, jornadas más largas que las mujeres.
Respecto al tema de la división sexual del trabajo, corriente entre los recolectores cazadores contemporáneos, es necesario precisar
que esta división no es de ningún modo universal. No más de lo que era en la época de Tácito, cuando escribía a propósito de los
Fenni de la región báltica, que “las mujeres siguiendo sus propios deseos cazan como los hombres, y consideran su suerte mejor que
la de las otras que se lamentan en los campos”, o también, cuando el historiador bizantino Procopio descubría, en el siglo VI, que los
Serithifinni de la región que es actualmente Finlandia “no trabajan nunca el campo, ni hacen cultivar a sus mujeres, sino que sus
mujeres se juntan con los hombres para cazar”.
Las mujeres tiwi de la isla Melville cazan normalmente, como las mujeres agta de Filipinas. En la sociedad Mbouti, hay poca
especialización según el sexo. “Incluso la caza es una actividad común”, hace notar Turnbull, certificando que, entre los esquimales
tradicionales, es (o era) una empresa cooperativa llevada a cabo por todo el grupo familiar.
Darwin descubrió en 1871 otro aspecto de la igualdad sexual; “entre las tribus totalmente bárbaras, las mujeres tienen más poder
para elegir, rechazar o seducir a sus amantes o, y en consecuencia, para cambiar su marido, de lo que se podría creer”. Los ¡Kungs y
los Mbouti son buenos ejemplos de esta autonomía femenina, como han hecho notar Marshall y Thomas. “Aparentemente las
mujeres cambian de marido cada vez que están insatisfechas con su compañero. Marshall ha descubierto también que la violación es
extraordinariamente rara, casi desconocida, entre los ¡Kung.
Un curioso fenómeno concerniente a las mujeres recolectoras cazadoras, es su capacidad de impedir la preñez en ausencia de todo
tipo de anticonceptivo. Diversas hipótesis han sido formuladas y rechazadas, por ejemplo que la fertilidad esté ligada a la cantidad
de grasa del cuerpo. La explicación que parece plausible se apoya en el hecho de que los humanos no domesticados están más en
harmonía con su ser físico que nosotros. Los sentidos y los procesos físicos no les son extraños ni se les hacen grandes; el dominio
sobre la fecundidad es sin duda menos misterioso para aquellos para los que el cuerpo no se ha vuelto un objeto externo sobre el que
se actúa.
Los pigmeos del Zaire celebran las primeras menstruaciones de las chicas con una gran fiesta de gratitud y alegría. La mujer joven
experimenta el orgullo y el placer, y todo el grupo demuestra su felicidad. Por el contrario, entre los aldeanos agricultores, una mujer
que tiene la menstruación es considerada impura y peligrosa, y se la tiene en cuarentena por un tabú. Dramper se impresionó por las
relaciones distendidas y igualitarias entre hombres y mujeres San, con su suavidad y respeto mutuo, tipo de relación que perdura,
mientras los san continúan siendo recolectores cazadores.
Duffy ha descubierto que todos los niños de un campamento Mbouti llaman padre a todos los hombres y madre a todas las mujeres.
Los niños de los recolectores cazadores se benefician de más atención y cuidados y más tiempo de dedicación que los de las familias
nucleares aisladas por la civilización. Taylor ha descrito “un contacto casi permanente” con sus madres y con otros adultos de los
que se benefician los niños bosquimanos. Los bebes ¡Kung estudiados por Ainsworth presentan una precocidad marcada del
desarrollo de las primeras actitudes cognitivas y motrices. Eso se atribuye tanto a la estimulación favorecida por una libertad de
movimientos sin trabas, como al nivel de calor y proximidad física entre los padres y los niños.
Draper ha podido observar que la “competición en los juegos está prácticamente ausente entre los ¡Kung, igual que Shostack observa
que “los chicos y chicas ¡Kung juegan de una manera parecida y comparten la mayor parte de los juegos”. Ha descubierto también
que no se prohibe a los niños los juegos sexuales experimentales, esta situación es pareja a la libertad de los jóvenes Mbouti durante
la pubertad “se libran con deleite y alegría a la actividad sexual preconyugal”. Y los Zoumi “no tienen ninguna noción de pecado”,
como dice Ruth Benedict en la misma línea de ideas, “la castidad como estilo de vida está mal considerada….. Las relaciones
agradables entre sexos no son más que un aspecto de las relaciones agradables entre humanos…. La sexualidad es un hecho banal en
una vida feliz”.
Coontz y Henderson recogen numerosos apoyos a la idea de que las relaciones entre sexos son extremadamente igualitarias en las
sociedades de los recolectores cazadores más rudimentarias. Las mujeres juegan un papel esencial en la agricultura tradicional, pero
no se benefician con el estatus correspondiente a su contribución, al contrario de lo que pasaba en las sociedades de recolectores
cazadores. Con la llegada de la agricultura, fueron domesticadas igual que las plantas y los animales. La cultura que se estableció por
la instauración del orden nuevo, exigía la sumisión autoritaria de los instintos de la libertad y la sexualidad. Todo desorden ha de ser
perseguido, lo que es más elemental y espontáneo atado con cuerda corta. La creatividad de las mujeres y su ser mismo en tanto que
personas sexuadas son aplastados para dar lugar al papel, expresado en las grandes religiones campesinas, de la Gran madre, es
decir, el ser fecundo y nutricio, suministrador de hombres y de alimentos.
Los hombres de la tribu de los Munduruc, cultivadores de América del Sur, utilizan una misma fórmula para hablar de la sumisión
de las plantas y de las mujeres: “las domamos con la banana”. Incluso Simone de Beauvoir ha reconocido en la equivalencia
arado/falo el símbolo de la autoridad masculina sobre la mujer. Entre los jíbaros de la amazonia, otro grupo de agricultores, las
mujeres son las bestias de carga y la propiedad personal de los hombres; “la captura de mujeres adultas constituye el motivo de
muchas guerras” para estas tribus de las planicies de América del Sur. Así, el trato brutal y el aislamiento de las mujeres parecen ser
funciones de las sociedades agrícolas y, en estos grupos, las mujeres continúan hoy en día ejecutando la mayor parte del trabajo.
La caza de cabezas es practicada por los grupos mencionados más arriba, forma parte de la guerra endémica que libran por la
posesión de las tierras cultivables; la caza de cabezas y el estado de guerra casi permanente existen también entre las tribus de
agricultores de las llanuras altas de Papua-Nueva Guinea. Las investigaciones del matrimonio Lemski han llegado a la conclusión de
que la guerra es muy rara entre los recolectores cazadores, pero se torna extremadamente frecuente en las sociedades agrícolas.
Como expresa sucintamente Wilson: “la venganza, la querella, la matanza, la batalla y la guerra parece aparecer con los pueblos
domesticados y los caracteriza”.
Los conflictos tribales, afirma Godelier, “se explican principalmente por la dominación colonial” y no se ha de considerar que su
origen reside “en el funcionamiento de las estructuras pre-coloniales”. Es cierto que el contacto con la civilización puede haber
tenido un efecto desestabilizador y provocar una degeneración, pero puede suponerse que el marxismo ortodoxo de Godelier (de
aquí su resistencia a preguntarse sobre la relación entre domesticación y producción) no es ajeno a un juicio como este. Así se puede
decir que los esquimales de Cooper, que conocen una tasa significativa de homicidios en el seno del grupo, deben esta violencia al
impacto de las influencias exteriores, pero hay que hacer notar que ellos crían perros para trineo desde hace mucho tiempo.
Arens ha afirmado que, el fenómeno del canibalismo es una ficción inventada y extendida por los agentes de la conquista exterior.
Pero existen pruebas de esta práctica entre, aquí también, los pueblos tocados por la domesticación. Los estudios de Hogg, por
ejemplo, revelan su presencia entre determinadas tribus africanas fundadas sobre la agricultura y moldeadas por el ritual. El
canibalismo es generalmente una forma cultural de control del caos, en el que las víctimas representan la animalidad o todo aquello
que ha de ser domado. Es significativo que uno de los grandes mitos de los habitantes de las islas Fidji “como los fidjianos fueron
caníbales”, es literalmente un cuento sobre la plantación. Igualmente los aztecas pueblo fuertemente domesticado y sensible a la
cronología, practicaba el sacrificio humano como un rito destinado a calmar las fuerzas rebeldes y mantener el equilibrio de una
sociedad muy jerarquizada. Como Norbeck ha señalado, las sociedades no domesticadas, “culturalmente empobrecidas” no conocen
el canibalismo ni el sacrificio humano.
En cuanto a uno de los elementos subyacentes fundamentales de la violencia en las sociedades más complejas, las fronteras, Barnes,
ha descubierto que “en la literatura etnográfica, los testimonios de luchas territoriales entre recolectores cazadores son
extremadamente raras. Las fronteras ¡Kung son vagas y nunca vigiladas, los territorios de los Pandaram cabalgan los unos sobre los
otros, los Hazda se desplazan libremente de una región a otra, las nociones de frontera y violación de frontera tienen poco sentido o
ninguno entre los Mbouti; y los aborígenes australianos rechazan cualquier demarcación territorial o social. Una mentalidad fundada
sobre la hospitalidad y no sobre la exclusión.
“Lo mío y lo tuyo, semilla de discordia, no tiene lugar entre ellos”, escribía Pietro el 1511 a propósito de los indígenas que encontró
en el décimo viaje de Cristóbal colon. Según Post, los bosquímanos no tienen “ningún sentido de posesión” y Lee observa que no
operan “con ninguna dicotomía marcada entre los recursos del ambiente natural y la riqueza social”. Como ya hemos dicho, existe
una línea de demarcación entre naturaleza y cultura, y los no civilizados han elegido la primera.
Existen muchos recolectores cazadores que podrían transportar todo lo que necesitan en una sola mano, y a grosso modo mueren con
todo lo que tenían al venir al mundo. Hubo un tiempo en que la humanidad lo compartía todo; con la irrupción de la agricultura la
propiedad se volvió esencial, y una especie pretendió poseer el mundo. Nos encontramos ante una distorsión que la imaginación
difícilmente podría haber concebido.
Shalin ha hablado de esto de una manera elocuente: “los pueblos primitivos del mundo tienen pocas posesiones, pero no son pobres.
La pobreza no es una determinada cantidad pequeña de bienes; no es una relación entre medios y finalidades, es antes que nada, una
relación entre las personas. La pobreza es un estatus social. Y en tanto que tal es una invención de la civilización”.
La “tendencia habitual” de los recolectores cazadores “a rechazar la agricultura hasta que les es impuesta de modo absoluto”,
expresa una división entre naturaleza y cultura, bien presente en las ideas de los Mbouti según las que cualquiera que se vuelva
aldeano, deja de ser Mbouti. Saben que la banda de recolectores cazadores y los pueblos campesinos son sociedades opuestas con
valores antagonistas.
Llega sin embargo un momento en que el factor crucial de la domesticación se pierde de vista “las poblaciones de recolectores
cazadores de la costa oeste de América del Norte, conocidos por los historiadores, son atípicos con relación a otros cazadores
recolectores”. Como dice Kelly, “las tribus de la costa Nordeste rompen todos los estereotipos sobre los recolectores cazadores”.
Estos cazadores recolectores tenían su principal medio de subsistencia en la pesca, presentaban rasgos ajenos, como la jerarquía, la
guerra y la esclavitud. Per casi siempre se olvida el hecho de que cultivaban tabaco y criaban perros.
Así pues, incluso esta célebre anomalía comporta caracteres que la relacionan con la domesticación. En la práctica, el ritual más que
nada, después de la producción, parece afirmar y favorecer, con las formas de dominación que le acompañan, los diferentes aspectos
del declinar de la vida humana después de una larga y feliz era anterior.
Thomas proporciona otros ejemplos tomados de América del Norte, los chochonis del Gran valle y las tres sociedades que la
componen, los chochonis de las montañas Kawich, los chochonis del río Reese y los chochonis del valle de Owens. Los tres grupos
conocían diferentes niveles de agricultura, marcados por un sentido creciente del territorio (o de la propiedad) y de la jerarquía y
correspondiéndose estrechamente a los diferentes grados de domesticación.
“DEFINIR” un mundo desalienado seria imposible, incluso indeseable, pero creo que podemos y debemos intentar desenmascarar el
no-mundo de hoy en día y como hemos llegado a él. Hemos tomado un camino malo y monstruoso con la cultura simbólica y la
división del trabajo; nos hemos ido de un lugar de encanto, de comprensión y de totalidad para ir a parar a la ausencia en que nos
encontramos, en el corazón de la teoría del progreso. Vacía y cada vez más vacía, la lógica de la domesticación, con sus exigencias
de total dominación, nos muestran la ruina de una civilización que arruina todo lo demás. Presumir de la inferioridad de la naturaleza
favorece la dominación de sistemas culturales que no tardaran en volver la tierra inhabitable.
El postmodernismo nos dice que una sociedad sin relaciones de poder no puede ser más que una abstracción. ¡¡Es mentira!!. Al
menos si no aceptamos la muerte de la naturaleza y de todo aquello que fue y podría ser de nuevo.
Turnbull ha hablado de la intimidad de los Mbouti y el bosque, y de su manera de danzar como si hiciesen el amor con el bosque. En
una vida donde los seres son iguales, una vida que no es una abstracción y que se esfuerza por mantenerse hoy en día, ellos
“DANZAN CON EL BOSQUE, DANZAN CON LA LUNA”.

El moderno Anti-Mundo. (John Zerzan)

Existe hoy solo una civilización, una única máquina global de domesticación. Los continuos esfuerzos de la Modernidad para
desencantar e instrumentalizar el mundo natural no-cultural han producido una realidad en la que virtualmente nada queda fuera del
sistema. Esta trayectoria ya era visible en los tiempos de las primeras urbes. Desde aquellos tiempos Neolíticos nos hemos acercado
mucho más a completar la des-realización de la naturaleza, culminando hoy en un estado de emergencia mundial. La aproximación a
la ruina es una visión común, nuestro obvio no-futuro.
Casi no es necesario destacar que ninguna de las pretensiones de la Modernidad/Ilustración (en lo que concierne a la libertad, la
razón, el individuo) son válidas. La modernidad es esencialmente globalización, masificación, estandarización. La auto-evidente
conclusión de una inexorable expansión indefinida de las fuerzas productivas da el golpe final a la creencia en el progreso. A medida
que la industrialización de China avanza a sobre-marcha, tenemos otro caso gráfico a la vista.
Historia de la renuncia
Desde el Neolítico, ha habido un constante incremento de la dependencia con la tecnología, la cultura material de la civilización.
Como Horkheimer y Adorno lo destacaron, la historia de la civilización es la historia de la renuncia. Se obtiene menos de lo que se
pone. Este el fraude de la tecnocultura, y el corazón oculto de la domesticación, el empobrecimiento creciente de uno mismo, de la
sociedad, de la Tierra. Mientras tanto, los sujetos modernos tienen esperanza que, de alguna manera, la promesa de mayor
modernidad sanará las heridas que los afligen.
Un aspecto definitorio del mundo presente es el desastre auto-construido, que se anuncia diariamente. Pero la crisis que enfrenta la
biosfera es razonablemente menos destacada y notoria, por lo menos en el Primer Mundo, que la diaria alineación, desesperación y
captura en una rutinaria red que controla sin sentido.
La influencia sobre los más pequeños eventos o circunstancias nos vacía a medida que el sistema de producción e intercambio
destruye nuestras locales peculiaridades, distinciones y costumbres. Se han ido las anteriores pre-eminencias del lugar, reemplazadas
progresivamente por lo que Pico Ayer llama la cultura de aeropuerto, sin raíces, urbana, homogénea.
La Modernidad encuentra sus bases originales en el colonialismo, así como la civilización –en un nivel más fundamental- se funda
en la dominación. Algunos querrían olvidar este elemento pivotal de la conquista, o trascenderlo, como en la fácil nueva
trans-modernidad de la pseudo-resolución de Enrique Dussel (The Invention of the Americas, 1995). Scott Lash usa una
manipulación similar en Another Modernity: A Different Rationality (1999), un pobre título sin sentido dada su reafirmación del
mundo de la tecnocultura. Un fracaso más tortuoso es Alternative Modernity (1995), en el que Andrew Feenberg observa sabiamente
que la tecnología no es un valor que uno debe elegir a favor o en contra, sino un desafío sin fin a desplegar y multiplicar mundos. El
triunfante mundo de la civilización tecnificada, que conocemos como modernización, globalización o capitalismo, nada tiene que
temer de tales evasiones vacías.
Paradójicamente, la mayoría de los trabajos de análisis social brindan soporte a una acusación del mundo moderno, pero fracasan al
confrontar las consecuencias del contexto que desarrollan. David Abrahams, por ejemplo, en The Spell of the Sensuous (1995)
brinda una revisión muy crítica de las raíces de la totalidad anti-vida, sólo para concluir con una nota absurda. Ocultando las
conclusiones lógicas de todo su libro (que debería ser un llamado a oponerse a los horribles lineamientos de la tecno-civilización),
Abrahams decide que este movimiento hacia el abismo, después de todo está, basado en la tierra y es orgánico. De manera que tarde
o temprano debe aceptar la invitación de la gravedad y volver a la tierra. Una manera sorprendentemente irresponsable de concluir
su análisis.
Richard Stivers ha estudiado el ethos contemporáneo dominante de la soledad, el aburrimiento, la enfermedad mental, etc.,
especialmente en su Shades of Loneliness: Pathologies of Technological Society (1998). Pero su trabajo cae en el quietismo, tal
como su crítica en Technology as Magic que termina en un esquivar similar: la lucha no es contra la tecnología, que una manera
simplista de entender el problema, sino contra un sistema tecnológico que es ahora nuestro medio-vital
En The Enigma of Health (1996) Hans George Gadamer nos aconseja traer nuevamente los logros de la sociedad moderna, con todo
su aparato automatizado, burocrático y tecnológico, al servicio del ritmo que sostiene adecuadamente la vida corporal. Nueve
páginas antes, Gadamer observa que es precisamente este aparato de objetivación el que produce nuestro violento extrañamiento de
nosotros mismos.
La lista de ejemplos podría llenar una pequeña biblioteca, y el show del horror sigue. Un dato entre miles es el asombroso nivel de
dependencia de esta sociedad con la droga tecnológica. Trabajo, descanso, recreación, no-ansiedad/depresión, función sexual,
realizaciones deportivas -¿Qué se escapa? Por ejemplo, el uso de antidepresivos está ascendiendo entre los preescolares, (New York
Times, April 2, 2004).
Cuestionando el consenso
Aparte del doble-lenguaje de incontables teóricos semi-críticos, sin embargo, está el peso de la inercia no-apologética de
innumerables voces que aconsejan que la modernidad es simplemente inevitable y deberíamos desistir de cuestionarla. Dicen que es
claro que en ningún lugar en el mundo hay escapatoria de la modernización y es inalterable. Tal fatalismo se aprecia bien en el título
de Michel Dertourzos What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives (1997)
Poco asombra que la nostalgia prevalezca, el apasionado deseo por todos lo que nos ha sido quitado de nuestras vidas. Las pérdidas
se acumulan en todas partes, junto a la protesta contra nuestro desarraigo y llamados por un retorno a casa. Como siempre, los
partidarios de incrementar nuestra domesticación nos hablan de abandonar nuestros deseos y crecer. Norman Jacobson (“Escape
from Alienation: Challenges to the Nation-State,” Representations 84: 2004) advierte que la nostalgia, si abandona el mundo del arte
o la leyenda, se hace peligrosa, una amenaza al Estado-Nación. Este medroso izquierdista aconseja realismo, no fantasías: Aprender
a vivir alienado es equivalente, en la esfera política, a dejar la seguridad de la cobija en nuestra infancia. La civilización, como bien
sabía Freud, debe ser defendida contra el individuo y todas las instituciones son parte de esa defensa.
¿Cómo salimos de aquí, de este barco de la muerte? La nostalgia sola es poco adecuada para un proyecto de emancipación. El mayor
obstáculo para dar el primer paso es tan obvio como profundo. Si entender viene primero, debería ser claro que no se puede aceptar
la totalidad y a la vez formular una auténtica crítica y una visión cualitativamente diferente de esa totalidad. Esta inconsistencia
fundamental resulta en la relumbrante incoherencia de algunos de los trabajos citados antes.
Regreso a la impactante alegoría de Walter Benjamín del significado de la Modernidad: Su rostro está vuelto al pasado. Donde
percibimos una cadena de eventos, ve una sola catástrofe que se mantiene apilando ruina sobre ruina y la arroja a sus pies. El ángel
querría quedarse, despertar a los muertos y reparar lo que ha sido aplastado. Pero una tormenta sopla del Paraíso: ha apresado sus
alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas. La tormenta lo impulsa irresistiblemente al futuro, al que da la espalda,
mientras que la pila de desperdicios delante suyo crece hasta el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso.(1940)
Hubo un tiempo en que esta tormenta no rugía, cuando la naturaleza no era un adversario a ser conquistado, domesticada en lo que
es estéril y sustituto. Pero hemos estado viajando a velocidad acelerada, levantando ráfagas de progreso a nuestras espaldas, hacia un
mayor desencanto, cuya empobrecida totalidad hace ahora peligrar tanto la vida como la salud.
La complejidad sistemática fragmenta, coloniza, rebasa nuestra vida diaria. Su motor, la división del trabajo, minimiza la humanidad
en sus profundidades, des-capacitándonos y pacificándonos. Esta especialización estupidizante, que nos da ilusión de competencia,
es clave, permitiendo predicar la domesticación.
Antes de la domesticación, Ernest Séller (Sword, Plow and Book, 1989) anotó que simplemente no había posibilidad de un
crecimiento comparable en complejidad con la división del trabajo y diferenciación social. Por supuesto, hay un fuerte consenso que
una regresión de la civilización acarrearía un alto costo –apoyado por atemorizantes escenarios ficticios, muchos de los cuales no
reflejan más que los actuales productos de la modernidad
La gente ha comenzado a cuestionar la Modernidad. Ya un espectro está rondando su fachada que se desmorona. En 1980 Jurgen
Habermas temía que las ideas antimodernidad junto con un toque adicional de premodernidad habían alcanzado alguna popularidad.
Una gran marea de tal pensar parece inevitable, y comienza a resonar en filmes populares, novelas, música, fanzines, shows de TV,
etc.
Y es también un hecho triste que el daño acumulado haya causado una gran pérdida de optimismo y esperanza. La negativa a romper
con la totalidad corona y consolida este pesimismo inductor-de-suicidio. Sólo visiones completamente fuera de la realidad corriente
constituyen nuestro primer paso a la liberación. No podemos permitirnos continuar operando en los términos del enemigo. (Esta
posición puede parecer extrema; el abolicionismo del siglo XIX también parecía extremo cuando sus adherentes declararon que sólo
aceptaban una eliminación de la esclavitud y que las reformas eran pro-esclavitud).
Marx entendió la sociedad moderna como un estado de permanente revolución, en perpetuo movimiento innovador. La
posmodernidad trae más de lo mismo, a medida que el cambio acelerado hace a todo lo humano (como nuestras relaciones más
cercanas) frágil y deshecho. La realidad de este movimiento y fluidez ha sido elevada a virtud por pensadores posmodernos, que
celebran la indecisión como condición universal. Todo es fluir, fuera de contexto, cada imagen o punto de vista es efímero y tan
válido como cualquier otro.
Este es el punto de vista de la totalidad posmoderna, la posición desde la cual los posmodernos condenan toda otra perspectiva. El
fundamento histórico de la posmodernidad es desconocido en sí mismo, por tener una aversión fundamental a descripciones
generales y totalidades. Ignorando la idea central de Kaczynki (Industrial Society and Its Future, 1996) que el significado y la
libertad son progresivamente proscriptas por la sociedad tecnológica moderna, los posmodernos tampoco se interesaran en el hecho
que Max Weber escribió lo mismo casi un siglo antes. O que el movimiento de la sociedad, por así decirlo, es la verdad histórica que
los posmodernos analizan tan en abstracto, como si fuera una novedad que ellos solos (parcialmente) entienden.
Evitando asir la lógica del sistema como un todo, vía un número de áreas de pensamiento prohibidas, la posición de estos fraudes
turbadores anti-totalidad es ridiculizada por una realidad que es más totalizada y global que nunca. La rendición de los posmodernos
es un reflejo exacto de los sentimientos de desamparo que atraviesa la cultura. La indiferencia ética y la auto-absorción estética unen
sus manos a la parálisis moral, en la actitud posmoderna de rechazo de la resistencia. No sorprende que un no-occidental como
Ziauddin Sardan (Postmodernism and the Other, 1998) juzgue que la posmodernidad preserva –aún aumenta- todas las estructuras
clásicas y modernas de opresión y dominación.
La moda cultural predominante puede que no disfrute mucho más de su vida enconchada. Después de todo, es sólo la última oferta
en el mercado minorista de la representación. Por su naturaleza, la cultura simbólica genera distancia y mediación, supuestamente
cargas inexorables de la condición humana. La mismidad ha sido sólo una trampa del lenguaje, dice Althusser. Estamos
sentenciados a no ser más que los modos a través de los cuales el lenguaje progresa autónomamente, nos informa Derrida
Lo simbolico es imperio
La resultante del imperialismo de lo simbólico es el triste lugar común de que el humano concreto no juega ningún rol esencial en el
funcionamiento de la razón o la mente. Al contrario, es vital para eliminar la posibilidad de que las cosas hayan sido alguna vez
diferentes. La posmodernidad resueltamente elimina al sujeto del origen, la noción que no siempre estuvimos definidos y reificados
por la cultura simbólica. La simulación en computadoras es el último avance en la representación, su poder de des-corporeizar
fantasías es exactamente paralela a la esencia central de la modernidad
La instancia posmoderna se niega a admitir la triste realidad, con claras raíces y dinámica esencial. La tormenta del progreso de
Benjamín presiona hacia adelante en todos los frentes. Interminables evasiones estético-textuales se apilan para la clasificación de
cobardías. Thomas Lamarre ofrece una típica apología posmoderna sobre el tema: La Modernidad aparece como un proceso o
ruptura y reinscripción: modernidades alternativas involucran una apertura a la alteridad dentro de la modernidad Occidental, en el
propio proceso de repetición o reinscripción. Es como si la modernidad misma es deconstrucción. (Impacts of Modernities, 2004).
Sólo que no lo es, como si destacar esto fuera necesario. ¡Deconstrucción y destotalización no tienen nada en común! La
deconstrucción juega su papel en el mantenimiento de todo el sistema, que es una verdadera catástrofe, la actual, avanzando.
La era de la comunicación virtual coincide con la abdicación posmoderna, una era de debilitamiento de la cultura simbólica. La
conexión debilitada y abaratada encuentra su análogo en la fetichización del siempre-cambiante, significado sin base textual.
Tragado por un ambiente que es más y más un inmenso agregado de símbolos, la deconstrucción abraza su prisión y declara ser el
único mundo posible. Pero la depreciación de los simbólico, incluyendo el analfabetismo y el cinismo acerca de la narrativa en
general, pueden conducir en la dirección de poner en cuestión todo el proyecto civilizatorio. El fracaso de la civilización en su nivel
más fundamental se hace tan claro como sus multiplicadores efectos mortales en lo personal, lo social y en lo ambiental.
Las oraciones deben confinarse a los museos si la vacuidad de la escritura persiste predijo Georges Bataille. El lenguaje y lo
simbólico son las condiciones de posibilidad del conocimiento, de acuerdo a Derrida y el resto. Sin embargo, vemos al mismo
tiempo una constante disminución en la comprensión. La aparente paradoja de una absorbente dimensión de representación y una
disminución del significado hace finalmente que la primera se haga susceptible –primero de duda, luego de subversión.
Husserl trató de establecer una aproximación al significado basándose en el respeto a la experiencia/fenómeno tal como se nos
presenta, antes de ser re-presentada por la lógica del simbolismo. No es pequeña sorpresa que este esfuerzo haya sido un objetivo
central de la posmodernidad, que ha entendido la necesidad de extirpar esta visión. Jean Luc Nancy expresa sucintamente esta
oposición, decretando que No tenemos idea, ni memoria, ni presentimiento de un mundo que sostenga (sic) al hombre en su seno.
(The Birth to Presence, 1993). Cuan desesperadamente aquellos que colaboran con la reinante pesadilla se resisten al hecho de que,
durante los dos millones de años antes de nuestra civilización, esta tierra era precisamente un lugar que no nos abandonó y nos
sostuvo en su seno.
Amenazados por la enfermedad de la información y la fiebre del tiempo, nuestro desafío es explorar el continuo de la historia, como
se dio cuenta Benjamín es su último y mejor pensamiento. El vacío, la homogeneidad, la uniformidad deben dar lugar al presente
no-intercambiable. El progreso histórico está hecho de tiempo, que firmemente ha devenido una monstruosa materialidad, regulando
y midiendo la vida. El tiempo de no-domesticación, de no-tiempo, permitirá en cada momento estar pleno de conciencia,
sentimiento, sabiduría y re-encantamiento. Se puede restaurar la verdadera duración de las cosas cuando eliminemos al tiempo y a
las otras mediaciones de lo simbólico. Derrida, enemigo jurado de esta posibilidad, basa su negativa en la alegada eterna existencia
de la cultura simbólica: la historia no puede terminar, porque el juego constante del movimiento simbólico no puede terminar. Este
auto-de-fe es un voto contra la presencia, autenticidad, y todo lo que es directo, concreto, particular, único y libre. Estar atrapado en
lo simbólico es solamente nuestra situación actual, no una sentencia eterna.
Un mundo de simulaciones
Es el lenguaje el que habla, en la frase de Heidegger. Pero ¿Fue siempre así? Este mundo está lleno de imágenes, simulaciones
–como resultado de elecciones que pueden parecer irreversibles. Una especie, en unos pocos miles de años, ha destruido la
comunidad y creado una ruina. Una ruina llamada cultura. Los lazos de estrechez a la tierra y a los otros –fuera de la domesticación,
ciudades, guerras, etc.- han sido dañados, pero ¿no pueden sanarse?
Bajo el signo de la civilización unitaria ha sido develado, el posible ataque fatal contra cualquier cosa viva y distinta, para que todos
lo veamos. La Globalización, de hecho, sólo ha intensificado lo que estaba en marcha mucho antes de la modernidad. La
colonización y uniformización incansablemente sistematizada puesta primero en movimiento para controlar y domar, ahora tiene
enemigos que la ven tal como es y lo que acarrea al final, a menos que sea derrotada. La elección al comienzo de la historia fue,
como ahora, la de la presencia versus la representación
Gadamer describe la medicina, básicamente, como la restauración de lo que pertenece a la naturaleza. La curación, como la
remoción de todo lo que trabaja contra la maravillosa capacidad de la vida de renovarse a si misma. El espíritu de la anarquía, creo,
es similar. Quitemos lo que bloquea nuestro camino y todo está allí, esperando por nosotros.)
John Zerzan

Diccionario del nihilista. (John Zerzan)

1 Buenismo
Buenismo (niceism) n. tendencia, más o menos codificada socialmente, a enfocar la realidad en términos de si los demás se
comportan cordialmente o no; tiranía del decoro que impide pensar o actuar por uno mismo; modo de interacción basado en la
ausencia de juicio crítico o la autonomía.
Todos preferimos aquello que es amigable, sincero, agradable. Bueno. Pero este mundo empobrecido, en verdadera crisis desde hace
ya algún tiempo, debería obligarnos a reconsiderar todo de nuevo, radicalmente, ya que lo bueno puede ser lo falso.
A menudo la cara de la dominación es una cara sonriente y educada, incluso culta a veces. Recuérdese Auschwitz y sus directores de
campo deleitándose con Goethe y con Mozart. O la bomba atómica, que no fue creada por monstruos de aspecto maligno, sino por
agradables intelectuales liberales. Lo mismo puede decirse de quienes están informatizando la vida, y de aquellos que, de una forma
u otra,son los principales pilares de este orden corruptor, como por ejemplo el agradable hombre de negocios, eje vertebrador de una
cruel existencia de ‘trabaja y compra’, ya que oculta sus verdaderos horrores.
Los casos de buenismo incluyen a los `peaceniks´ [pacifistas], cuya ética del buenismo los coloca una y otra vez en situaciones
estúpidas y ritualizadas, propias de perdedores; a aquellos miembros de Earth First! que rechazan enfrentarse a la ideología siempre
reprensible de la cúpula de ’su’ organización, y a Fífth Estate, cuyas importantísimas contribuciones quedan tan a menudo eclipsadas
por el liberalismo. Todas las causas mono temáticas -desde la ecología hasta el feminismo-, y todo el apoyo que logran atraer, son
sólo maneras diversas de evadir la necesidad de una ruptura cualitativa con algo más
que solamente los excesos del sistema.
Lo ‘bueno’ como el enemigo perfecto del pensamiento táctico o analítico: “sea agradable, no permita que el tener ideas radicales le
afecte en el terreno personal. Acepte los métodos y los límites ya envasados de la estrangulación diaria”. El respeto arraigado, el
impulso condicionado a “jugar de acuerdo con las reglas” -las reglas de la autoridad-, ésta es la verdadera Quinta Columna, a que
existe en nuestro interior.
En el contexto de una vida social maltratada que nos exige una respuesta drástica aunque sólo sea para conservar la salud, el
buenismo resulta cada vez más infantil, conformista y peligroso. No puede procuramos alegría, sólo rutina y aislamiento. El placer
de la autenticidad existe solamente en contra de los principios de la sociedad. El buenismo nos mantiene a todos en nuestro lugar,
reproduciendo confusamente todo aquello que supuestamente aborrecemos. Dejemos de ser tan buenos con esta pesadilla y con
todos los que nos atan a ella.
2 Tecnología
Tecnología n. Según la definición del diccionario Webster: ciencia industrial o aplicada. En otras palabras: el conjunto de división
del trabajo/producción/industrialoización y su impacto sobre nosotros y sobre la naturaleza. La tecnología es la suma de las
mediaciones entre nosotros y el mundo natural, y la suma de las separaciones que median entre cada uno de nosotros y el otro; toda
la explotación y toxicidad necesaria para producir y reproducir el escenario de hiperalienación en el que languidecemos. Es la
textura y la forma de la dominación en cualquier contexto de jerarquía y comercialización.
Aquellos que aún sostienen que la tecnología es “neutral”, “simplemente una herramienta”, probablemente no se han planteado
todavía lo que está en juego. Jünger, Adorno y Horkheimer, Ellul y algunos otros autores se han dedicado a analizar el tópico. Hace
treinta y cinco años, el respetado filósofo Jaspers escribía “La tecnología es sólo un medio, ni bueno ni malo en sí. Todo depende de
lo que el hombre haga con ella, para qué propósito le sirva, bajo qué condiciones la utilice.” Esta fe tan superficial en la
especialización y en el progreso técnico suena cada vez más ridícula. Marcuse entendió muchísimo mejor el problema en 1964,
cuando sugirió que “el auténtico concepto de la razón técnica tal vez sea ideológico; no sólo la aplicación de la tecnología, la
tecnología misma es dominación… control calculado y calculador, metódico, científico.” Hoy ya experimentamos ese control como
una disminución constante de nuestro contacto con elmundo vivo, sumergidos en el vacío de la Era de la Información, acelerado
gracias a la informática, envenenado por el imperialismo domesticador de la alta tecnología. La gente nunca fue tan infantil, ni
dependía para todo de las máquinas; a medida que la Tierra se aproxima rápidamente a su extinción gracias a la tecnología, su
reglamentación constante ahoga y estrecha nuestras almas. Ningún sentido de plenitud o libertad podrá renacer sin la desaparición de
la división del trabajo en el corazón del progreso tecnológico. Este es el proyecto liberador en toda su magnitud.
Por supuesto, la literatura popular aún no refleja una reflexión crítica ante lo que supone la tecnología. Algunas obras celebran
abiertamente la dirección que estamos tomando, como Máquinas que piensan, de Mc Corduck y ¿Están vivos los ordenadores?, de
Simon, por mencionar dos de los peores. Otros libros aún más recientes ofrecen un punto de vista que por fin parece levantar el
vuelo, desafiando a la propaganda pro-tecnológica de masas, pero caen estrepitosamente al llegar a las conclusiones. Murphy,
Mickunas y Pilotta publicaron El reverso de la alta tecnología: Tecnología y deformación de las sensibilidades humanas, cuyo
agresivo título contrasta totalmente con un final en el que se dice que la tecnología se humanizará tan pronto como cambien nuestras
asunciones sobre ella El alto coste de la alta tecnología, de Siegel y Markoff; es bastante similar; después de varios capítulos
detallando los variados frentes de debilitamiento tecnológico, de nuevo oímos que no es más que una cuestión de actitud: “Debemos,
como sociedad, entender el impacto completo de la alta tecnología si hemos de configurarla como una herramienta que realce el
confort humano, la libertad y la
paz.” El protagonismo de este tipo de análisis cobardes y tan poco honestos se debe -al menos en parte- al hecho de que los grandes
grupos editoriales no desean publicar ideas fundamentalmente radicales.
Esta escapada hacia el idealismo no es una táctica de evasión nueva. Martin Heidegger, considerado por algunos el pensador más
original y profundo de este siglo, imaginaba al individuo sólo como la materia prima para la expansión ilimitada de la tecnología
industrial. Increíblemente, su solución encontraría en el movimiento nazi ese “encuentro esencial entre la tecnología global y el
hombre moderno”. Tras la retórica del Nacional Socialismo, por desgracia, había sólo una aceleración de la técnica, incluso en la
visión del genocidio como un problema de producción industrial. Para los nazis y para los crédulos, se trataba, una vez más, de una
cuestión de entender la tecnología de forma ideal, en lugar de afrontar la realidad. En 1940, el Inspector General del Departamento
de Carreteras alemán lo resumía así: “El hormigón y la piedra son cosas materiales. El hombre les da forma y espíritu. La tecnología
Nacional Socialista consigue en todo logro material la satisfacción ideal”.
El extraño caso de Heidegger debería recordarnos que todas las buenas intenciones se pueden desviar gravemente sin una voluntad
de afrontar la tecnología y su naturaleza sistemática como parte de una realidad social práctica. Heidegger temía a las consecuencias
políticas de un análisis verdaderamente crítico de la tecnología; su teorizar apolítico tomó parte así en el acontecimiento más
monstruoso de la modernidad, dejando sus intenciones a un lado.
Earth First! propone anteponer la naturaleza a todas las ‘políticas’ insignificantes. Pero bien podría ser que a la arrogancia machista
de Dave Foreman (y de los teóricos de la “ecología profunda” que también nos advierten contra los radicalismos) le suceda un
acobardamiento como el de Heidegger, posiblemente con consecuencias similares.
3 Cultura
Cultura n. Normalmente descrita como la suma de costumbres, ideas, artes, patrones, etc. de determinada sociedad. A menudo se da
como sinónimo de civilización, recordándonos que el cultivo -como en la domesticación- forma también parte de ella. En 1960, los
situacionistas decían que “la cultura se puede definir como un conjunto de medios por los cuales la sociedad piensa sobre si misma y
se muestra a si misma ”. Barthes comentaba, más certero aún, que es “una mdquina para mostrar deseos. Para desear; siempre para
desear; pero nunca para entender”
Aparentemente, la cultura era más respetada hace algún tiempo, era algo en lo que había que ‘estar al día’. Ahora, en lugar de
preocuparnos por cómo le fallamos a la cultura, denunciamos cómo la cultura nos ha fallado. Definitivamente hay algo en el trabajo
que nos frustra, que no nos satisface, y esto se hace más evidente a medida que afrontamos, a nivel global y en nuestro interior, la
muerte de la naturaleza. La cultura, como lo opuesto a la naturaleza, crece discordante, se pudre, se desvanece a medida que nos
asfixiamos en el aire cada vez más contaminado de la actividad simbólica. Alta cultura o underground, palacio o chabola, se trata de
la misma prisión de la conciencia; lo simbólico como lo represivo.
Es inseparable del nacimiento, una extensión de la alienación, y sobrevive, como siempre, como una compensación, un canje de lo
real por su objetivización. La cultura representa la ruptura entre el todo y sus partes, que van siendo progresivamente dominadas. El
tiempo, el lenguaje, la numeración, el arte… imposiciones culturales que han llegado a dominarnos a todos, con nuestra vidas
dedicadas a ellas por completo.
Las revistas y los periódicos aparecen hoy día repletas de artículos que lamentan la epidemia de analfabetismo cultural y de amnesia
histórica, dos hechos que reflejan una molestia básica en la sociedad. En nuestra época postmoderna las actitudes más frecuentes son
la indiferencia y el asco, mientras aumentan el consumo de drogas duras, el suicidio y la discapacidad emocional. Hace un año viajé
de Berkeley a Oregón con una estudiante de último curso de la Universidad de California. Durante el trayecto, después de hablar de
los años sesenta, entre otras cosas, le pedí que describiera a su generación. Hablaba desus compañeros en términos de sexo sin amor,
incremento del uso de la heroína y “un sentimiento de desesperación enmascarado por el consumismo”.
Mientras tanto, continúa el rechazo masivo. En una colección reciente de ensayos sobre la cultura, D. J. Enright ofrece el sabio
consejo de que “cuanto más normalmente se aireen el sufrimiento personal y el descontento, más firmemente arraigarán estas
desgracias en nosotros”. Regresión deliberada, de Robert Harbison, es otro libro que despliega una completa ignorancia respecto al
vacío fundamental de la cultura: “resulta difícil entender por qué el entusiasmo por lo primitivo y la idea de que la salvación está en
desaprender llegaron a estar tan presentes en casi todos los campos del pensamiento”.
Ciertamente las ruinas están ahí, a la vista de todos. Desde un arte exhausto en forma de batibutrillo de postmodernismo reciclado,
hasta los tecnócratas postestructuralistas como Lyotard, que describen los bancos de datos como “la enciclopedia del mañana… la
‘naturaleza’ para el hombre postmoderno”, incluyendo formas de ‘oposición’ tan absolutamente inútiles como la ‘micropolítica’ y la
‘esquizopolítica’, poco queda en pie, salvo los síntomas obvios de la fragmentación general y de la desesperación. Peter Sloterdijk
(Crítica de la razón cínica) apunta que el cinismo es la actitud constante, cardinal, la mejor que hasta ahora nos ofrece el rechazo.
Pero el mito de la cultura se las arreglará para sobrevivir mientras nuestro sufrimiento, en constante crecimiento, no nos obligue a
cuestionarlo, y así el cinismo perdurará mientras permitamos que la cultura ocupe el lugar de la vida no mediada.
4 Salvaje
Salvaje adj. Que existe en un estado natural, como los animales y plantas que viven libremente; que ha regresado al estado natural
desde la domesticación.
Habitamos un paisaje de ausencia donde la vida real está siendo sistemáticamente eliminada por el trabajo degradado, el ciclo vacío
del consumismo y la vacuidad mediatizada de la dependencia de la alta tecnología. Hoy ya no se trata solamente del estereotipo del
yuppie adicto al trabajo que intenta engañar su desesperación por medio de la actividad, prefiriendo no contemplar un destino no
menos estéril que el del planeta y la subjetividad {domesticada} en general. Nos
hallamos frente a las ruinas de la naturaleza, frente a la ruina de nuestra propia naturaleza, un inmenso acantilado construido con un
montón de mentiras, de sinsentidos y de falsedades. Todavía es pan y circo para la inmensa mayoría, mientras una pobreza más
absoluta que la pobreza financiera deja aún más desolada la Zona Muerta universal de la civilización. ¿’Potenciados’ por la
computerización? Infantilizados, más bien. ¿Una Era de la Información caracterizada por una comunicación en aumento? No, para
ello necesitaríamos una experiencia que valiera la pena comunicar. ¿Una época de respeto sin precedentes hacia el individuo?
Traducción: la esclavitud del sueldo necesita de la estrategia de la autonomía del trabajador hasta un grado en que la producción
pueda conjurar la crisis continua de la productividad, los estudios de mercado deben acertar en el blanco de cada ‘estilo de vida’ , en
vistas a la supervivencia de la cultura del consumidor.
En esta sociedad patas arriba, la solución que se propone para la alienación masiva y el uso inducido de drogas es una cortina
mediática, con resultados tan vergonzosos como los cientos de millones gastados inútilmente contra el aumento de la abstención
electoral. Mientras tanto, la televisión, voz y alma del mundo moderno, sueña en vano con detener el incremento del analfabetismo y
lo que queda de salud emocional por medio de anuncios de treinta segundos o menos. En una cultura industrializada de depresión,
aislamiento y cinismo irreversibles, el espíritu será el primero en morir, y su epitafio será la muerte del planeta. Así será, a menos
que acabemos con este orden corruptor, con todas sus categorías y sus dinámicas.
Mientras tanto, prosigue el desfile de oposiciones parciales (y por tanto falsas) por sus caminos habituales. Los Verdes y similares
intentan prolongar la vida del tinglado electoral, justificándose en la falacia de que es válido que una persona pueda representar a
otra; estos tipos podrían llegar sencillamente a perpertuar un ‘nuevo espacio para la protesta’, en lugar de aspirar a cambios
radicales. El ‘movimiento’ pacifista exhibe, en cada uno de sus gestos (uniformemente patéticos) que es el mejor amigo de la
autoridad, la propiedad y la pasividad. Bastará con una ilustración: en mayo de 1989, en el vigésimo aniversario de la batalla del
Parque de Berkeley, mil personas se amotinaron admirablemente, saquearon veintiocho negocios e hirieron a quince policías; Julia
Talley, portavoz de los pacifistas-sumisos, declaró: “Motines como éste no serán nunca acogidos en el seno del movimiento
pacifista”. Lo que me recuerda a los estudiantes mal aconsejados que en la Plaza de Tiananmen, después de que comenzara la
masacre del 3 de junio, trataron de convencer a los trabajadores para que no lucharan contra las tropas del gobierno. y otra realidad:
la universidad es la primera fuente de esa lenta estrangulación llamada reforma, del rechazo a una ruptura cualitativa con la
degradación. Earth First! reconoce que el problema central es la domesticación (p. e. Que la agricultura en sí es maligna), pero
muchos de sus activistas no pueden imaginarse que nuestra especie pueda volverse salvaje. Los ambientalistas radicales saben muy
bien que la reconversión de los bosques nacionales en granjas arborícolas forma parte de un proyecto general que tarde o temprano
exigirá su eliminación. Pero deberían buscar lo salvaje en todas partes, no sólo en la naturaleza salvaje’ vista como reserva aislada
del mundo.
Freud sabía que no hay civilización sin una obligatoria renuncia a los instintos, sin una coerción monumental. Pero la civilización se
justifica porque las masas son “perezosas y no inteligentes”, razonaba. Este modelo o fórmula se nutría de la idea de que la vida
precivilizada estaba plagada de brutalidad y privaciones, una idea que, sorprendentemente, ha cambiado por completo en los últimos
veinte años. En otras palabras, antes de la agricultura la humanidad vivía en un estado de gracia, facilidad y comuni6n con la
naturaleza que difícil, mente podríamos imaginar hoy.
El panorama de la autenticidad surge a partir nada menos que de una disoluci6n completa de la estructura represora de la
civilización, que Freud describía como “algo que una minoría impuso a una mayoría que se resistía, porque entendió cómo obtener
la posesión de los medios de poder y coerción”. Podemos continuar pasivamente por el camino de la domesticación y la destrucci6n
absolutas, o bien podemos girar en direcci6n a una revuelta optimista, apasionada y salvaje, que aspira a bailar sobre las ruinas de
los relojes, los ordenadores y esa degradación de la imaginaci6n y de la voluntad llamada trabajo. ¿Acaso podemos justificar
nuestras vidas con algo menos que esta política de rabia y sueños?
5 División del trabajo
División del trabajo n. 1. La división en tareas especificas y circunscritas para obtener la máxima eficiencia de resultados que
caracteriza a la fabricación; aspecto cardinal de la producción. 2. La fragmentación o reducción de la actividad humana en tareas
separadas, origen de la alienación; la especialización básica que hace que la civilización aparezca y se desarrolle.
La relativa plenitud de la vida precivilizada se articulaba sobre todo en la ausencia de una separación restrictiva que confinara a la
gente en roles y funciones diferenciadas. La división del trabajo ahoga nuestra experiencia, es el cimiento de nuestra impotencia ante
el reino de los expertos, que tan agudamente sentimos hoy. No es casualidad que los ideólogos clave de la civilización hayan puesto
todo su empeño en justificarla. En La República de Platón, por ejemplo, se nos dice que el origen del estado reside en esa
desigualdad ‘natural’ de la humanidad que supone la división del trabajo. Durkheim celebraba un mundo fraccionado y desigual,
descubriendo que la piedra de toque de la ’solidaridad humana’, su valor esencial, es… adivinen cuál. Antes que él, hacia el año
1600, según Franz Borkenau, se produjo un gran incremento de la división del trabajo que originó la categoría abstracta de trabajo,
que a su vez posibilita la aparición de la noción cartesiana, completamente moderna, de que nuestra existencia física es solamente un
producto de nuestra conciencia (abstracta).
Adam Smith, en la primera frase de La riqueza de las naciones (1776), describió la esencia de la industrialización al asegurar que la
división del trabajo representa un incremento cualitativo de la productividad. Veinte años después, Schiller reconocía que la división
del trabajo favorecía el desarrollo de una sociedad donde sus miembros eran incapaces de desarrollar su humanidad. Marx observó
ambos aspectos: “como resultado de la división del trabajo”, el trabajador “es reducido a la condición de una máquina”. Pero resultó
decisivo el
culto de Marx a una producción plena, como medio para obtener la liberación humana; consideraba el empobrecimiento de la
humanidad como un mal necesario en el trayecto del desarrollo del capital.
El marxismo no puede eludir la impronta determinante de esta decisión a favor de la división del trabajo; de hecho sus principales
voces reflejan esta idea. Lukacs, por ejemplo, prefirió ignorarla, llegando sólo a denunciar los “efectos cosificadores de la forma de
producto dominante” en su atención al problema de la conciencia del proletariado. E. P. Thompson advirtió que con el sistema
implantado en las fábricas, “el personaje-estructura del rebelde trabajador preindustrial o artesano fue violentamente sustituido por el
del trabajador individual sumiso”. Pero, sorprendentemente, dedicó escasa atención a la división del trabajo, el principal mecanismo
para conseguir esta transformación. Marcuse intentó conceptualizar una civilización sin represión, aunque demostró sobradamente la
incompatibilidad de ambas. En una concesión a la ‘naturalidad’ inherente a la división del trabajo, afirmó que “el ejercicio racional
de la autoridad” y “el avance del conjunto” dependen de ella, aunque algunas páginas después (en Eros y civilización) reconocía que
“el trabajo que uno desempeña llega a ser más alienante cuanto más especializada sea la división del trabajo”.
Ellul comprendió cómo “el filo de la especialización del trabajo ha pasado como una cuchilla a través de la carne viva”, cómo la
división del trabajo acarrea ignorancia y un “universo cerrado” que aparta al sujeto de los demás y de la naturaleza. Horkheimer
resumía este debilitamiento de un modo similar: “así, para lograr toda su actividad, los individuos se vuelven más pasivos; para
obtener todo su poder sobre la naturaleza, se vuelven más impotentes respecto a la sociedad ya sí mismos”. En la misma línea,
Foucault destacaba la productividad como la principal represión contemporánea.
Pero el pensamiento marxista reciente sigue inmerso en la trampa de tener que sostener finalmente la división del trabajo en
beneficio del progreso tecnológico. Trabajo y monopolio capital, de Braverman, un libro excelente en muchos sentidos, explora la
degradación del trabajo, pero lo entiende principalmente como un problema de pérdida de “la voluntad y la ambición por arrebatar el
control , de la producción de las manos del capitalismo”. Y Consecuencias psicosociales del trabajo natural y del alienado, de
Schabbe, está orientado a eliminar toda dominación en la producción, proyectando una autogestión de la misma. La razón de que
ignore la división del trabajo, obviamente, es que se trata de algo inherente a la producción; no encuentra contradictorio hablar de
liberación y de producción en el mismo texto.
La tendencia de la división del trabajo ha sido siempre buscar peones intercambiables para trabajos forzados dentro de un aparato
autónomo expansivo impermeable al deseo. La esclavitud a la tecnología, es decir, la división del trabajo, es el barbarismo de los
tiempos modernos. “La especialización”, escribía Giedion, “avanza sin descanso”, y hoy más que nunca podemos ver y sentir el
mundo estéril carente de erotismo al que nos ha conducido. Robinson Jeffers concluía “no creo que por la civilización industrial
valga la pena distorsionar la naturaleza humana, ni la mezquindad ni la pérdida de contacto con la Tierra que implica”.
Mientras tanto, los perseverantes mitos de la “neutralidad” y de la “inevitabilidad” del desarrollo tecnológico son cruciales para
sujetar a todos al yugo de la división del trabajo. Los que se oponen a la dominación a la vez que defienden su núcleo principal
perpetúan nuestra cautividad. Considérese a Guattari, ese postestructuralista radical que piensa que el deseo y los sueños son
bastante posibles “incluso en una sociedad con una industria altamente desarrollada y con servicios de información pública
altamente desarrollados”. Nuestro francés oponente a la alienación se mofa de los ingenuos que detectan la “perversión esencial de
las sociedades industriales”, pero nos aconseja “cuestionarse la actitud totalitaria de los especialistas”. No la existencia de los
especialistas, solamente su “actitud”.
A la pregunta” ¿Cuánta división del trabajo deberíamos tirar por la borda?”, la respuesta más lógica, en mi opinión, es “¿Cuánta
plenitud queremos para nosotros y para el planeta?”
6 Progreso
Progreso n. l.[arcaico] Viaje oficial, como el de un gobernante. 2. Desarrollo histórico, en el sentido de avance o mejora. 3. Curso
hacia delante de la historia o la civilización, como en una película de terror o en un viaje a la muerte.
Quizá nunca haya existido una idea tan importante para la civilización occidental como la noción de progreso. También es cierto,
como dijo Robert Nisbet, que “actualmente todo indica que la fe de Occidente en el dogma del progreso está menguando
rápidamente a todos los niveles y planos en este tramo final del siglo XX”.
También en el entorno antiautoritario corren malos tiempos para el progreso. Hubo un tiempo en que los cabecillas sindicales, al
igual que hacían sus parientes cercanos los marxistas, podían arengar con más o menos éxito a aquellos que no estaban interesados
en organizar su alienación mediante uniones sindicales, asambleas y similares, tachándoles de marginales e insignificantes. En lugar
del antiguo respeto a la productividad y la producción (los pilares del progreso), hoy se impone una fórmula ludita en las fábricas, y
el antitrabajo es el punto de arranque del diálogo radical. Vemos incluso a viejos leopardos intentando cambiar de piel: los
Trabajadores Industriales del Mundo, avergonzándose de la segunda palabra de su nombre, se mueven hacia delante rechazando la
primera (no como una organización, por supuesto).
La eco-crisis representa un claro factor en descrédito del progreso, pero lo más desconcertante es el hecho de que un dogma de fe
como éste haya permanecido incuestionado durante tanto tiempo. Porque, después de todo, ¿qué ha significado el progreso?
Su amenaza comenzó a manifestarse desde el mismo principio de la historia. Con el nacimiento de la agricultura comenzó, por
ejemplo, la destrucción progresiva de la naturaleza; vastas regiones de Oriente Próximo, África y Grecia se vieron reducidas
rápidamente a tierras desérticas, quedando abandonadas por improductivas.
En cuanto a la violencia, la transformación desde la vida principalmente pacífica e igualitaria del cazador-recolector hasta la
violencia propia de la agricultura/civilización fue veloz. “La venganza, los feudos, las revueltas, las guerras y batallas parecen nacer
entre los pueblos domesticados y ser típicos de ellos”, según Peter Wilson. y lo cierto es, no hace falta explicarlo, que la violencia ha
progresado a través de los siglos, desde las armas estatales de destrucción masiva hasta el reciente incremento de los asesinos en
serie.
La enfermedad propiamente dicha se encuentra muy asociada a la invención de la vida civilizada; cada enfermedad degenerativa
conocida forma parte de la factura por la mejora histórica. Desde la plenitud y la vitalidad sensual propias de la prehistoria, al
panorama actual de enfermedades endémicas y sufrimiento psíquico generalizado; más progreso.
La Era de la Información que vivimos es la cúspide del progreso, que representa una progresión en la división del trabajo, a partir de
un tiempo anterior de mucha mayor capacidad de entendimiento sin mediación, pasando por el estado donde el conocimiento se
convirtió en un simple instrumento de la totalidad represiva, hasta la actual era cibernética, donde lo único que queda son datos. El
progreso se ha encargado de que el significado mismo eche a volar.
La ciencia, paradigma del progreso, ha aprisionado e interrogado a la naturaleza, mientras que la tecnología la ha sentenciado
(también a la humanidad) a trabajos forzados. Desde la división original el yo que supone la civilización, pasando por la separación
cartesiana entre la mente y el resto de objetos (incluido el cuerpo), hasta nuestro árido presente de alta tecnología. Hace dos siglos,
los primeros inventores de la maquinaria industrial recibían los escupitajos de los trabajadores textiles ingleses sujetos a ella, y todos
les consideraban unos villanos excepto sus patrocinadores capitalistas. Los diseñadores de la esclavitud informatizada de hoy día son
aclamados como héroes culturales, aunque se empieza a organizar cierta oposición.
A falta de una resistencia fuerte, la lógica interna del desarrollo de la sociedad de clases culminará, en su último estadio, en una vida
totalmente tecnificada. La relación entre el progreso de la sociedad y el de la tecnología es cada vez más convergente. Walter
Benjamin, en su última y mejor obra, Tésis sobre filosofía de la historia, lo expresa de un modo lírico:
“Una pintura de Klee titulada Angelus Novus muestra a un ángel que parece alejarse de algo que contempla fijamente. Sus ojos
miran con atención, tiene la boca abierta y las alas extendidas. Así se imagina uno al ángel de la historia. Su cara está vuelta hacia el
pasado. Allí donde percibimos una cadena de acontecimientos, él contempla una simple catástrofe que sigue acumulando ruinas
sobre ruinas y las arroja a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha sido triturado. Pero
sopla una tormenta desde el Paraíso; se ha cogido a sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas nunca más. Esta
tormenta le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras la pila de escombros que se encuentra ante
él crece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso”.
7 Inteligencia artificial, vida artificial
Aunque algo ralentizada en la pasada década, la carrera de la Inteligencia Artificial avanza a ritmo vertiginoso. El desarrollo
completo de la Inteligencia Artificial marcaría un cambio cualitativo en las acciones, la cultura y la auto percepción de la raza
humana; muestra de ello es el tiempo que hace que se inició esta búsqueda.
Hace diez afios Marvin Minsky describió el cerebro como un I ordenador de carne de tres libras de peso, una definición secundada
por otros teóricos de la Inteligencia Artificial, como los Churchills. El ordenador sirve como metáfora constante de la mente o del
cerebro humano, hasta tal punto que solemos vemos reflejados como máquinas que piensan. Obsérvese la cantidad de términos
mecánicos que se han infiltrado en el vocabulario común del conocimiento humano.
La metáfora del ordenador, que entiende la mente como una máquina procesadora de información y manipuladora de símbolos, ha
determinado la aparición de una psicología que busca en las máquinas sus conceptos fundamentales. La psicología cognitiva se
asienta en la orientación matemática o teoría de la información y en la ciencia de los ordenadores. De hecho, el campo de la
Inteligencia Artificial está ahora directamente relacionado con el de la psicología cognitiva y con la psicología de la mente. El
modelo informático abarca desde las disciplinas académicas hasta el uso cotidiano.
En 1981 Aaron Sloman y Monica Croucher escribían Porqué tendrán emociones los robots, y el Psychology Today de diciembre de
1983 dedicaba un artículo a la Máquina sentimental, un tributo claro a las promesas de la Inteligencia Artificial. En el Scientific
American de enero de 1990, John Searle preguntaba, ¿Es la mente un programa informático en el cerebro?, mientras Patricia Smith
Churchill y Paul Churchill insisten en el tópico ¿Pueden pensar las máquinas? Las tentadoras respuestas son, a mi entender, menos
importantes que la profusión de tales preguntas.
Hace treinta años Adorno ya estudió la minimización y la deformación contemporáneas del individuo a manos de la alta tecnología,
y su impacto sobre el pensamiento crítico. “El ordenador, al que el pensamiento quiere hacer su propio igual, ya que su mayor gloria
sería autoeliminarse, es una declaración de insolvencia de la conciencia”. Ya en 1950 Atan Turing predijo que en el año 2000 “el uso
de las palabras y la opinión general se habrán alterado tanto que uno será capaz de hablar de máquinas que piensan sin miedo a
incurrir en una contradicción”. Su pronóstico no se refería, claro está, al estado de las máquinas, sino a un futuro ethos dominante. El
crecimiento de la alineación supone una metamorfosis que afecta al sujeto entero, y que en última instancia incluye una redefinición
de lo que significa ser humano. Tal vez lleguen a reconocerse incluso las ‘emociones’ de los ordenadores y se confundan con lo que
quede de las sensibilidades humanas.
Por otro lado, las simulaciones de ordenador del físico Steven Wolfram reproducen supuestamente los procesos físicos que ocurren
libremente, llegando a la discutible conclusión de que la propia naturaleza es un enorme ordenador. En un plano más tangible, más
espeluznante incluso, vemos los intentos por crear vida sintética mediante simulación por ordenador, cuyos avances acapararon la
atención de la Segunda Conferencia de Vida Artificial de Santa Fe en febrero de 1990. El significado de estar vivo también está
sufriendo una redefinición cultural.
Otra iniciativa sorprendente es el Proyecto Genoma Humano de los Institutos Nacionales de la Salud, un esfuerzo del gobierno
estimado en tres billones de dólares cuyo objetivo es descifrar la secuencia genética que codifica el crecimiento humano. El Proyecto
Genoma es otro ejemplo del modelo deshumanizador que nos rodea: un premio Nobel ha afirmado que si llegamos a conocer la
secuencia completa sabremos lo que los seres humanos son realmente. Súmense a este reduccionismo los caminos que abre el
proyecto para la ingeniería genética.
En Forbes del 5 febrero de 1990 David Churchbuck escribía su artículo “El último juego de ordenador: ¿Por qué conformarse con la
realidad si puedes vivir en un sueño más seguro, más barato y más fácil de manipular? Los ordenadores harán posible ese mundo
muy pronto”. Su largo título anuncia la llegada de los juegos del ‘ciberespacio’ que simulan entornos completos, nada que ver con
los video- juegos.
Una buena prueba de la creciente pasividad y del aislamiento en un mundo cada vez más vacío y artificial. Aquellos que aún
perciben la ‘tecnología como algo neutral’, como una simple herramienta que existe al margen de los valores dominantes y del
sistema social, son culpables de ceguera frente a la voluntad aniquiladora de nuestra cultura en su viaje hacia la muerte.
8 Comunidad
Comunidad n. 1. Grupo de gente con intereses comunes. 2. [Ecol.] Agrupación de organismos con relaciones mutuas. 3. Un
concepto al que se recurre para establecer la solidaridad; a menudo cuando se echan en falta las bases de tal afiliación o cuando su
contenido real contradice el objetivo político propuesto de solidaridad.
Comunidad, que parece indicar algo más que, digamos, vecindad, es un término muy escurridizo, aunque se utilice a menudo en
valoraciones críticas y radicales. En realidad, elementos de todo tipo recurren a él, desde las acampadas pacifistas cerca de los
lugares de pruebas nucleares, a los izquierdistas ‘al servicio del pueblo’ o al estilo de los asentamientos colonos Mrikaneer
protofascistas. Se invoca para una gran variedad de propósitos y objetivos, pero como noción liberadora no es más que una ficción.
Todos sentimos la ausencia de comunidad, porque en realidad el compañerismo humano debe combatir, para poder existir siquiera
remotamente, contra lo que significa realmente la ‘comunidad’. La familia nuclear, la religión, la nacionalidad, el trabajo, la escuela,
la propiedad, la especialización de los roles… toda comunidad superviviente desde la imposición de la civilización parece estar
compuesta por alguna combinación de éstos términos. De modo que se trata de una ilusión, y argumentar que pueda existir alguna
forma cualitativamente superior de comunidad dentro de la civilización equivale a reafirmar la civilización. La aceptación de esta
falacia extiende la mentira de que lo auténticamente social puede coexistir con la domesticación.
Fifth Estate, por ejemplo, contradice su crítica (parcial) a la civilización al defender la comunidad, y se ata a ella en el resto de sus
ideas. A veces parece que algunas películas de Hollywood (La selva esmeralda, Bailando con lobos) superan a nuestros periódicos
antiautoritarios al mostrar que una solidaridad libertaria surge a partir de la no-civilización y su combate contra la ‘comunidad’ de la
modernidad industrial.
El rechazo a la comunidad se podría tildar de aislamiento autoderrotista, pero siempre será preferible y más saludable que declarar
nuestra lealtad a la construcción diaria de un mundo progresivamente autodestructivo. La alienación magnificada no es una
condición que elegimos los que defendemos 10 verdaderamente social frente a lo falsamente comunitario.
La defensa de la comunidad es un gesto conservador que vuelve la espalda a la necesaria ruptura radical. ¿Por qué defender aquello
que nos tiene como rehenes?
En verdad, no existe la comunidad. Sólo si abandonamos lo que se hace pasar por tal podremos plantearnos rescatar formas de
comunión y conexión reales en un mundo que no se parezca en nada a éste. Solamente una ‘comunidad’ en negativo, basada
explícitamente en el desprecio por las categorías de la comunidad actual, es legitima y apropiada para nuestros propósitos.
9 Sociedad
Sociedad n. del latín socius, compañero. 1. Congregación organizada de individuos y grupos interrelacionados. 2. Aparato
totalizador que avanza a expensas del individuo, la naturaleza y la solidaridad humana.
La sociedad está impulsada en todas partes por la rutina del trabajo y el consumo. Este movimiento ciego y sordo, tan ajeno al estado
de compañerismo, va acompañado de agonía y desencanto. ‘Tener más’ no puede ser una compensación al hecho de ’ser menos’,
como prueba el aumento de las adicciones a las drogas, al trabajo, al ejercicio, al sexo, etc. Se puede abusar y se abusa de casi
cualquier cosa en busca de la satisfacción, en una sociedad que se caracteriza precisamente por negar la satisfacción. Pero tal exceso
al menos evidencia un ansia de plenitud, es decir, una inmensa insatisfacción con lo que tenemos ante nosotros.
Los charlatanes suministran evasiones de todo tipo, por ejemplo, panaceas Nueva Era, misticismo materialista a gran escala:
enfermizo y autoabsorto, aparentemente incapaz de analizar ningún aspecto de la realidad con valor y sinceridad. Para los
practicantes de la Nueva Era, la psicología no debe contener ideología y la sociedad resulta irrelevante.
Mientras tanto, Bush, reconociendo la existencia de unas “generaciones nacidas en el letargo de la desesperación”, se comportó de
un modo repugnante al culpar a los victimizados citando su “vacío moral”. El grado de miseria espiritual que hemos alcanzado se
refleja I claramente en el Informe Federal de los alumnos de enseñanza secundaria llevado a cabo en 1991, que decía que el
veintisiete por ciento había pensado seriamente en suicidarse durante el año anterior.
Quizás la preocupación por lo social, dado el crecimiento de los niveles de alienación (depresión en masa, rechazo a la
alfabetización, ascenso de los desórdenes psíquicos) pudiera estar manifestándose por fin a nivel político. Fenómenos como la
subida continua de la abstención en el voto y la profunda desconfianza hacia el gobierno llevaron a la Fundación Kettering a
anunciar en junio de 1991 que “la legitimidad de nuestras instituciones políticas es más frágil de lo que imaginan nuestros líderes”,
tras elaborar un estudio en tres estados donde se apreciaba “un peligroso divorcio entre los gobernantes y los gobernados”.
La esperanza en un mundo y una vida sin mutilar se topa con un hecho escalofriante: bajo la fe en el progreso de la sociedad
moderna subyace la insaciable necesidad del capital de crecimiento y expansión. El colapso del capitalismo de estado en la Europa
del Este y en la URSS deja el liderazgo en solitario a la variedad ‘triunfante’ del mismo, enfrentada ahora a contradicciones mucho
más serias que las que supuestamente venció en su pseudolucha contra el ’socialismo’. Desde luego, la industrialización soviética no
era cualitativamente diferente de cualquier otra variante del capitalismo, y, aún más importante, ningún sistema de producción (con
dosis más o menos iguales de división del trabajo, dominación de la naturaleza y esclavitud del tipo ‘trabaja y paga’) puede
garantizar la felicidad humana o la supervivencia ecológica.
Ahora mismo podemos vislumbrar a medio plazo el mundo como una tumba tóxica, sin ozono. Si hubo un tiempo en que la gente
veía la tecnología como una promesa, ahora sabemos con certeza que nos matará. La computerización, con su tedio coagulado y sus
venenos disimulados, marca una nueva trayectoria de la sociedad, estructurada elegantemente lejos de la existencia sensual, que
encuentra su apoteosis actual en la realidad virtual.
El escapismo de la realidad virtual no es el mayor problema, ¿quién de entre nosotros podría seguir adelante sin escapes? No es tanto
una diversión de la conciencia como una conciencia en sí de extrañamiento total respecto al mundo natural. La realidad virtual
refleja una patología profunda que recuerda a los lienzos barrocos de Rubens, que muestran caballeros con armadura rodeados de
mujeres desnudas, pero separados de ellas. Aquí los ‘tecno-yonquis’ alternativos de Whole Earth Review, promotores pioneros de la
realidad virtual, muestran su verdadero pelaje. Un fetichismo por las ‘herramientas’, y una falta total de interés por criticar la
dirección de la sociedad, dirigida a la glorificación del paraíso artificial de la realidad virtual.
El vacío consumista de la simulación y la manipulación de la alta tecnología debe su crecimiento a dos tendencias sociales en alza la
especialización del trabajo y el aislamiento de los individuos. En este contexto surge el aspecto más aterrador del mal: normalmente
lo lleva a cabo gente que no es particularmente mala. La sociedad, que de ningún modo soportaría una inspección consciente, está
estructurada precisamente para evitar esa misma revisión.
Las ideas dominantes, opresivas, no saturan al total de la sociedad; antes bien, su éxito está asegurado por la naturaleza fragmentada
de la oposición a la que se enfrentan. Lo que más teme la sociedad son precisamente las mentiras sobre las que sospechamos que
está construida.
Adorno comentó en los sesenta que a medida que pasan los años esta sociedad atrapa y discapacita con más fuerza. Predijo que las
discusiones acerca de las causas de los problemas sociales ya no tendrían sentido: la sociedad misma es la causa. La lucha por una
sociedad del cara a cara (si aún se pudiera llamar así) dentro del mundo natural, debe sustentarse en un entendimiento de la sociedad
actual como una marcha fúnebre monolítica y global.

El crepúsculo de las máquinas. (John Zerzan)

Ha pasado tiempo desde que W.H. Auden lo resumiera con estas palabras: “La situación de nuestra época nos persigue como en un
crimen escalofriante”. En la actualidad la crisis se manifiesta y profundiza en todas las esferas. Las condiciones recrudecen y
ninguna de las respuestas de antaño permanece ya en pie. Una amiga y vecina suele hablarme -con elocuencia y discernimientosobre
el trato con los otros, aconsejando recordar que todos tenemos en algún modo el corazón partido.
¿Será posible que haya todavía quienes no sepan cuál es la dirección a la que el sistema mundial -y esta sociedad en particular- nos
lleva? El calentamiento global, una de las funciones de la civilización industrial, liquidará la biosfera mucho antes que acabe este
siglo. Las especies se extinguen en todo el planeta a un ritmo acelerado. Avanzan “zonas muertas” en el océano. El aire y el suelo
son envenenados progresivamente, los bosques tropicales sacrificados y todo lo demás que deviene con ello.
Niños, incluso de dos años, son medicados con antidepresivos; paralelamente los desórdenes emocionales de la juventud se han más
que duplicado en los últimos 20 años y la tasa de suicidios adolescentes se triplicó desde la década 1971/80. Un estudio reciente
señala que casi un tercio de los estudiantes de secundaria beben alcohol por lo menos una vez al mes. Los investigadores concluyen
que “entre menores de edad el consumo de alcohol alcanza en EEUU proporciones epidémicas”.
La mayor parte de las personas consume alguna droga para soportar su vida cotidiana contra el telón de fondo de los brotes
homicidas en los hogares, escuelas y centros de trabajo. Uno de los últimos cuadros patológicos -entre muchos otros- corresponde al
infanticidio perpetrado por los padres. Una panoplia de estremecimiento y fenómenos horrorosos que emanan del corazón de la
sociedad endesintegración. Hemos heredado un paisaje de vacío, codicia, estrés, aburrimiento, ansiedad en la cual nuestra naturaleza
humana se degrada en la misma proporción de lo que queda vivo en el mundo natural.
Se informa que el volumen de conocimientos se duplica casi cada cinco años; sin embargo en este mundo crecientemente tecnificado
y homógeneo la “siempre eterna” realidad sigue adelante sin objeción, al menos hasta ahora. En la novela de Michel Houellebecq
1998 Les Particules Elémentaires -un bestseller en Francia- se captura la triste, desilusionada modernidad en la que la clonación
viene a ser como una redención. La civilización en sí misma ha fracasado y la humanidad termina liquidándose sometida por
completo a la dominación. No puede ser más a tono con el total fiasco y cínico zeitgeist postmoderno.
La cultura de los símbolos atrofió nuestros sentidos, reprimió nuestra experiencia no mediatizada, y nos condujoó, como predijo
Freud, a un estado de “infelicidad interna permanente”. Hemos sido rebajados y empobrecidos al punto que estamos forzados a
preguntarnos porqué la actividad humana se ha vuelto tan hostil a la humanidad –sin mencionar su enemistad hacia otras formas de
vida en el planeta-.
Dos libros publicados hace poco: All Connected Now: Life in the First Global Civilization (Todos conectados ahora: la vida y la
primera civilización global) y What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives (El mundo de la
informática cambiará nuestras vidas) expresan desde sus mismos títulos el sometimiento a una cada vez más estandarizada e infeliz
problemática. Estos trabajos reflejan el agotamiento de la creatividad y la bancarrota moral de una era que la masiva
deshumanización y la rampante destrucción de la naturaleza se producen con el objeto de alcanzar frutos en sus proyectos
interrelacionados.
Entre los años 1997 y 1998 -y por muchos meses- se vio en el cielo del sudeste asiático una humareda: el producto de cuatro
millones de hectáreas de bosques quemados. Cuatro años después, en el este de Australia, cientos de incendios consumieron sus
bosques durante varias semanas, después de que algunos adolescentes decidieran prenderles fuego. En EEUU los niveles de
contaminación del agua de napas subterráneas y suelos aumentan por efecto de la concentración de antidepresivos en la orina
humana. La alienación en la sociedad y el aniquilamiento de las comunidades de plantas y animales se suman a una macabra,
trabada danza de violencia que amenaza la salud y la vida.
La existencia progresivamente cosificada incapacita cualquier cosa o sujeto que ose ponerla en duda. ¿De qué otra manera podemos
dar cuenta de la asombrosa naturaleza complaciente del posmodernismo, alérgica a cualquier interrogante sobre los elementos
básicos que constituyen la malevolencia tecno-capitalista? Sin embargo las interrogantes emergen con un perfil de rápido
crecimiento, así como con el ímpetu profundo del movimiento social rejuvenecido.
Al mismo ritmo en que los signos vitales de la vida en el planeta empeoran a toda escala, las mentes brillantes debieran poner
atención y buscar soluciones. Pero, en cambio, la mayor parte de ellas encuentra infinitos modos de ponderar la paralizante
dicotomía civilización versus naturaleza, incapaces de llegar a una conclusión por lo demás inevitable. Durante la modernidad, un
puñado de individuos perspicaces comenzó este cuestionamiento. Horkheimer concluye que la dominación de la naturaleza -y de los
humanos, en consecuencia- es la razón instrumental que conlleva tal dominación y proviene de las “capas más profundas de la
civilización”. Bataille comprende que “en el mismo movimiento con que el individuo niega la madre naturaleza, abre el camino a la
subyugación”.
Por fin la necesaria reacción
Después de casi 30 años de ausencia vemos renacer los movimientos sociales. Impulsados e informados por la crisis planetaria,
alcanzan una profundidad de comprensión y análisis más aguda que la de aquellos les precedieron en los años sesentas. Para usar el
término adecuado, este nuevo movimiento es por esencia “anarquista”. Fue partir de noviembre de 1999, cuando la protesta militante
contra la Organización Mundial del Comercio (OMC) irrumpió en las calles de Seattle (EEUU), que la orientación antiglobalista de
la lucha se hizo cada vez más evidente.
“El anarquismo es la perspectiva dominante dentro del movimiento”, señaló Barbara Epstein, en 2001 en un artículo. Esther Kaplan
lo documenta en febrero de 2002. Escribe:”desde que pasaron los hechos de Seattle, cada vez más activistas, sin mucha fanfarria, se
han ido identificando explícitamente como anarquistas, mientras que los colectivos con esa perspectiva brotan por todas partes (…)
El grupo marginal anarquista está convirtiéndose en el centro mismo del movimeinto”. David Graeber lo expresa sucintamente: “El
anarquismo es el corazón del movimiento, su alma; la fuente de la mayoría de lo que es nuevo y esperanzador”.
Henry Kissinger calificó las protestas de 1999/2000 como “señales de alerta” de un “peso político potencial” en los países
industrializados del Tercer Mundo, y tambien como una amenaza al sistema mundial. El informe de la CIA Global Trends 2015
(Tendencias globales 2015), que se hiciera público en la primavera de 2000, predice que el mayor obstáculo a la globalización en el
nuevo milenio provendrá de la probable acción conjunta entre el movimiento protestatario del Primer Mundo y las luchas de los
pueblos indígenas para mantener su integridad contra el capital usurpador y la tecnología.
Todo ello nos plantea una interrogante de suma importancia sobre este movimiento y su “amenazante” conexión con los siglos de
luchas contra el imperio en el mundo aún no industrializado. Es decir: si tiene una
orientación anarquista en ascenso, ¿en qué consiste este anarquismo?
Creo que es perfectamente claro que se está convirtiendo en algo que no forma parte de la izquierda tradicional. Hasta ahora los
movimientos modernos anticapitalistas aceptan en sus bases constitutivas la expansión de los medios de producción y la continuidad
del desarrollo tecnológico. Hoy surge una negación explicita a esta orientación produccionista. En consecuencia, se trata del ascenso
de una nueva tendencia anarquista.
El movimiento anarco-primitivista -o simplemente primitivista- entiende que para develar las razones de la sombría realidad actual,
se requiere una auscultación de las instituciones que universalmente se han dado por
indiscutibles. A pesar de que lo posmoderno proscribe la investigación crítica sobre el origen de estas instituciones, la nueva
perspectiva anarquista plantea incluso a la división del trabajo y la domesticación como causas fundamentales de la precariedad que
gravita sobre nuestra existencia.
La tecnología -es decir un sistema basado en una mayor división del trabajo y especialización- es también el motor de una cada vez
más poderosa tecnologización de las condiciones de vida en el mundo. La civilización, que llega cuando la división del trabajo
alcanza la etapa en que produce domesticación, es vista a su vez como muy problemática. En todas partes a lo largo de la historia la
domesticación de animales y plantas fue asumida como algo obvio, en la actualidad esta lógica se observa con mayor detención.
Detenernos, por ejemplo, en el significado de las expresiones ingeniería genética y clonación humana, es comnprenderlas como
parte implícita del movimiento hacia la dominación de la naturaleza, es decir, la domesticación. Aunque resulte evidente que este
alcance crítico despierte más interrogantes de los que responde, el desarrollo de una conciencia anarquista que se enfila hacia
respuestas definitivas no puede retroceder.
No se puede volver a la vieja, fallida izquierda. En este punto ¿quién no es capaz de darse cuenta que algo distinto se necesita con
urgencia?
Una de las fuentes de inspiración de la anarquía primitivista es el cambio paradigmático, notorio en las últimas décadas, de los
estudios de antropología y arqueología en relación a la vida social durante la “prehistoria”. La civilización aparececería recién
alrededeor de 9.000 años atrás. Un lapso empequeñecido por las miles de generaciones humanas que disfrutaron lo que se podría
llamar estado natural de anarquía. La ortodoxia general en la literatura antropológica, incluyendo los textos universitarios, retrata la
vida fuera de la civilización como aquella donde se goza de mucho tiempo para el ocio, un modo igualitario de distribución de
comida y convivencia, relativa autonomía e igualdad de sexos y ausencia de violencia institucionalizada.
Los humanos usaban el fuego para cocinar vegetales fibrosos hace dos millones de años, y navegaron en altamar por lo menos 800.
000 años atrás. Tenían un nivel de inteligencia igual al nuestro y disfrutaban de una esplendorosa, pacífica adaptación al mundo
natural como nunca la hemos vuelto a ver. Allí donde los textos de estudio solían hacer la pregunta retórica de por qué el homo
sapiens se demoró tanto en adoptar la
domesticación y la agricultura, ahora se interrogan sobre las razones reales de haberlo hecho.
A medida que los frutos tanto negativos como terminales de la tecnología se tornan más nítidoss, el viraje hacia una política anti
civilización, luddista, cobra cada vez más sentido. No sorprende detectar su influencia, por ejemplo, en la jornada de protesta masiva
en Genova -contra el G8, o grupos de los ocho países más poderosos-, en julio de 2001. Más de 300.000 manifestantes se apoderaron
de las calles dejando un saldo de US$50 millones en daños. El gobierno italiano responsabilizó al Bloque negro anarquista, y
particularmente a su concepción primitivista, por el elevado nivel de manifestación.
Una tarea urgente
¿Cuánto tiempo más tenemos para hacer algo para salvar la biósfera y la humanidad? Las viejas ideas son equivalentes a sus
deacreditados esfuerzos por liderar este mundo, convertido en una red masificada de producción y extrañamiento. Los anarquistas
verdes o primitivistas prefieren la tesis de una comunidad radical y descentralizada donde se conozcan cara a cara, basándose más en
lo que la naturaleza pueda darnos y no en qué tan definitiva pueda ser la dominación de la naturaleza. Nuestra visión, por razones
más que obvias, se enfoca contra el dominio de la tecnología y el capital.
La izquierda ha fracasado monumentalmente, en términos del individuo y en términos de la naturaleza. Al mismo tiempo, la
distancia entre la izquierda y el nuevo movimiento anarquista se amplía. Pierre Bourdieu y Richard Rorty, por citar un ejemplo,
esperaron absurdamente por un conexión rejuvenecida entre intelectuales y sindicatos, como si esta quimera pudiera de alguna forma
cambiar algo al nivel básico. Jurgen Habermas -Between Facts and Norms- (Jurgen Habermas, Entre hechos y normas) produce una
suerte de apología al estado de cosas reinante, ciego a la real colonización de la vida moderna e incluso menos crítico y
descriminatorio que sus trabajos anteriores. Hardt y Negri hablan por su parte en forma bastante directa: Seríamos anarquistas si no
tuviesemos que ponunciarnos (…) desde el punto de vista de una materialidad constituida en las redes de cooperación productiva, en
otras palabras, desde la perspectiva de una humanidad que es contruida productivamente (…) No, no somos anarquistas sino
comunistas”. Animosamente, y para clarificar este punto, Jesús Sepúlveda observa en un texto complementario a su ensayo El Jardín
de las peculiaridades2 (2002) “la anarquía, los movimientos sociales y los movimientos indígenas luchan contra el orden civilizado y
sus prácticas de estandarización”.
No todos los anarquistas subscriben la ola de suspicacias acerca de la tecnología y la civilización. Noam Chomsky Murray
Bookchin, en los Estados Unidos, por ejemplo, se aferran al concepto tradicional de desarrollo progresivo. El corazón marxista del
anarco sindicalismo tipifica esta adhesión y se disipa entre sus camaradas de izquierda.
Marx, que sabía muy bien sobre el impacto del proceso productivo y su curso destructivo como división del trabajo, no obstante
creyó -o quiso creer- que la dinámica tecnológica debilitaría al capitalismo. Sin embargo”no todo lo que es sólido” se va a “derretir
en el aire”; por el contrario, se convierte en lo que siempre fue. Y esto es tan cierto para la civilización como para
el capitalismo.
La civilización tiene hoy la forma que la tecnología le asigna, inseparable del resto del orden social -el paisaje mundial del capital-y
encarna y expresa sus más profundos valores. “Nos queda solamente la condición
tecnológica”, concluye Heidegger, cuya formulación fue en sí suficiente para exponer el mito de la supuesta “neutralidad” de la
tecnología.
Desde el origen de la división del trabajo hasta la actualidad, la tecnología ha sido una hipótesis, reprimida como un objeto de
cuidado. Al punto que la tecnologización generalizada caracteriza el mundo y representa el aspecto más dominante de la vida
moderna. Pero el velo se ha levantado. La colonización tecnológica -invasora de la vida cotidiana- y el sistemático desplazamiento
del medio físico no pueder ser ignorados u ocultados. Un vendaval de interrogantes lo emplazan.
La salud es uno de ellas, en la medida que somos tstigos del resurgimiento y multiplicación de enfermedades -cada vez más
resistentes a la medicina industrial que proclama haberlas erradicado-. Los antidepresivos, por su parte, muestran el aumento de
síntomas como la tristeza, la depresión, la ansiedad y la desesperación; mientras, al mismo tiempo, se supone que debemos
permanecer ciegos a la riqueza multisensorial, a la diversidad y a la proximidad que la tecnología resta de nuestras vidas. El
ciberespacio promete conexión, poder y variedad a las personas -que nunca habían estado tan aisladas, tan faltas de poder y
estandarizadas-. En cada investigación se confirma que incluso unas pocas horas en la internet producen los efectos antes
mencionados. Pero la tecnología también sirve para extender el lugar de trabajo, a través de diversos aparatos electrónicos: como
teléfonos portátiles o beepers, y el correo electrónico mantiene a millones “en servicio” sin importar la hora o el lugar.
¿Cuál es el ethos cultural que ha irrumpido de criticismo y resistencia ante la legitimación de lo ilegítimo? El postmodernismo ha
alcanzado finalmente el nadir de su bancarrota moral e intelectual.
El posmodernismo
Seyla Benhabib nos provee de una versión completa del pensamiento en tres hipótesis:
“la muerte del hombre entendido como la muerte de su autonomía, del sujeto autoreflexivo, capaz de actuar bajo principios; la
muerte de la historia, entendida como la ruptura del interés espistémico en la historia de la lucha de los grupos que construyen sus
narrativas del pasado; la muerte de la metafísica, entendida como la imposibilidad de criticar o legitimizar instituciones, prácticas y
tradiciones sino a través de la eminente apelación a la autolegitimación de las narrativas menores”.
Marshall Berman encapsula el posmodernismo como “una filosofía de la desesperanza, enmascarada como moda intelectualoide
radical. (…) es la contrapartida del colapso de la civilización que nos rodea”.
Los posmodernistas defienden la diversidad, diferencia y hetereogeneidad, y escogen ver una realidad fluida e indeterminada. Un
paralelo a esta actitud es el movimiento de productos no perecibles, que circulan vacíos de significado en el goblalizado ritmo
consumista de comida chatarra. El posmodernismo insiste en la superficie y se esmera en desacreditar cualquier noción de
autenticidad.
Ningún significado es aceptado. Universalidades de todo tipo son despreciadas en favor de una supuesta particularidad. Por otro
lado, el significado de una tecnología homogeneizante y universal no sólo no se
cuestiona sino que se acepta como inevitable. La conexión entre el imperialismo tecnológico y la pérdida de significado en la
sociedad nunca ha sido entendida muy bien por los posmodernistas.
Nacido tras la derrota de los movimientos sociales de los años sesentas y de su empobrecimiento durante las décadas posteriores a la
derrota y previas a la reacción, el posmodernismo es el nombre para la posteriddad de sus monstruosos hechos. Alegres en aceptar el
presente como una tecnonatura y tecnocultura, Donna Haraway epitomiza al posmoderno vencido.
La tecnología, parece ser que siempre estuvo; no hay razón para ubicarse afuera de su cultura; lo “natural” no es más que la perversa
naturalización de la cultura. En resumen, no hay naturaleza que defender, “somos todos cyborgs3.” Esta instancia es obviamente en
beneficio de la guerra contra la naturaleza; específicamente, de aquellas contra las mujeres, las culturas indígenas, las especies en
extinción; es decir: sontra toda forma de vida no creada artificialmente.
Para Haraway, la próstesis tecnológica “se convierte en una categoría fundamental para entender nuestro más íntimo ser” en el
proceso de fusionarnos con la máquina. “La tecnociencia es inequívocamente para
nosotros ciencia”. Sin sorprendernos la escritora increpa aquienes resisten a la ingeniería genética, con la advertencia de que el
mundo está demasiado “desordenado, sucio” para veredictos simplistas sobre las prácticas de tecnociencia. En verdad, oponerse a
eso es algo “estúpido” y “reactivista”.
Lamentablemente son demasiados los que siguen su senda de capitulación ante el periplo mortal al que hemos sido forzados. Daniel
R. White escribe, en forma increíble, sobre “una rúbrica postmoderna-ecológica” cuyos pasos sobrepasan la contradicción entre
opresor y oprimido. Para luego reflexionar, haciendo eco a lo dicho por Haraway, que “todos nos estamos convirtiendo en cyborgs”.
“¿Qué tipo de criatura nos gustaría ser? ¿ Es que acaso queremos ser realmente criaturas? ¿No sería mejor ser máquinas? ¿En qué
tipo de máquinas nos convertiremos?”.
Michel Foucault fue, obvio es decirlo, la figura clave del posmodernismo, y su influencia no ha sido para nada liberadora. Foucault
termina perdiendo el camino cuando habla sobre el poder. Concluye afirmando que el poder está en todas partes y en ninguna. Este
argumento facilitó la noción de lo posmoderno, oponiéndolo a la noción de opresión por encontrarla anticuada. Más
específicamente, Foucault terminó diciendo que resistirse a la tecnología es inútil, y que además las relaciones humanas no tenían
otra escapatoria que ser tecnológicas.
El periodo posmoderno, de acuerdo con Paul Virilio, corresponde “la era del súbito final de la industrialización, a toda la destrucción
global ocacionada por el progreso”. Debemos sobrepasar la posmodernidad complaciente y deshacer tal progreso. La civilización es
el fundamento que decide todo el resto. Como Freud anotara, “existen dificultades en la adaptación a la naturaleza de la civilización,
la cual no dará el paso a ningún intento de reformarla”. Las “dificultades” provienen del origen de la civilización, como la renuncia
forzada del Eros y de la libertad de los instintos; estas “dificultades” que, como Freud anticipó, producirán un estado de neurosis
universal.
Freud también se refirió al “sentido de culpa producido por la civilización en la cual se deposita un gran volumen del inconsciente, o
aparece como un tipo de malestar, insatisfacción”. La magnitud del crimen llamado
civilización explica la enorme cantidad de culpa acumulada, especialmente desde que la continua repromulgación del crimen u
ofensa -la curvatura de la libertad de los instintos- es necesaria para mantener la coerción y la destructividad que la caracteriza.
Spengler, Tainter y muchos otros comparten la idea de que el colapso es inherente a las civilizaciones. Puede ser que estemos
acercándonos al colapso de esta civilización más rápido de lo que podemos asimilarlo, con resultados casi inimaginables. ¿Será
posible que junto con ver la rápida degradación del mundo físico, no veamos también la desintegración del sistema de símbolos de la
civilización occidental? Es posible mostrar lo creíble del hundimiento de aquello sometido al dominio de la tecnología y el capital de
muchas formas. Weber, por ejemplo, identificó la desfiguración o marginalización de las sensibilidades ético personales como la
consecuencia más significativa del proceso de desarrollo moderno.
El listado de los crímenes es virtualmente infinito. El interrogante es: si una vez que la civilización haya caído, nos reciclaremos en
otra variante del crimen oiginal.
Este nuevo movimiento responde con su negativa. Los primitivistas obtienen fuerzas de la convicción de que -aún sin importar lo
cruda que se haya convertido nuestra vida en los últimos diez mil años- durante los casi dos millones de años que habitamos el
planeta la vida humana parece haber sido en verdad saludable y auténtica. Nos estamos desplazando, quienes formamos parte de esta
corriente antiautoritaria, en la dirección del naturalismo primitivo, y contra una totalidad que nos aleja de esa condición.
Como bien lo plantea Dario Fo, “Lo mejor de hoy es esta brisa y este fantástico sol -esos jóvenes que se organizan alrededor de todo
el planeta”-. Otra voz italiana se acopla a este sentimiento admirablemente:
“Entonces, en el fondo, ¿qué significa esta globalización de la que tanto hablan? ¿Será quizás el proceso de expansión de los
mercados hacia la explotación de los países más pobres y de sus recursos fuera de los países ricos? ¿Será acaso la
estandarización de la cultura y la difusión de un modelo dominante? Entonces, por qué no usar el término civilización que por
cierto suena menos amenazante pero que calza muy bien, sin la necesidad de neologismos. No hay duda que la “media” -y no
solamente los medios- tienen interés en mezclarlo todo en una muy insípida sopa de anti-globalización. Por lo tanto depende
de nosotros esclarecer las cosas, llevar a cabo las críticas profundas y actuar consecuentemente”. (Terra Salvaggio, Julio
2000).
Es una batalla por todo o nada. La anarquía es sólo un nombre para aquellos que adoptan su compromiso de redención e integridad,
y tratan de encarar qué tanto nos costará llegar allí. Nosotros -los seres humanos-anduvimos una vez por el sendero correcto, si es
que debemos creer en los antropólogos.
Por tanto buscamos la posibilidad de volver a ese estado nuevamente.
Es muy posible que sea la última oportunidad que nos queda como especie.
John Zerzan
(Traducido para Arcoiris /Noticias por Álvaro Leiva)
(Tomado de Piel de Leopardo, revista en la web)