La máquina (Maurizio Lazzarato)

Traducción de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos
Este texto ha sido escrito como prefacio a un libro de Gerald Raunig que verá la luz en alemán a comienzos de 2007, y cuya versión
preparatoria está disponible en este monográfico de transversal: máquinas y subjetivación
(http://transform.eipcp.net/transversal/1106/raunig/es).
El gran mérito del trabajo de Gerald Raunig consiste en poner de nuevo en circulación el concepto de máquina tal y como Deleuze y
Guattari lo han formulado, y en confrontarlo además con la tradición marxista que se expresa innovadoramente en el posoperaísmo.
Dicho trabajo muestra los posibles entrecruzamientos y continuidade, dejando también entrever también las discontinuidades, entre
esas dos teorías desarrolladas en épocas sensiblemente diferentes.
Me gustaría ahora, sencillamente, retomar algunos elementos de la teoría de las máquinas de Deleuze y Guattari mostrando cómo
puede contribuir a una definición del capitalismo contemporáneo. Sus convergencias y diferencias respecto a la teoría posoperaísta
se harán de por sí evidentes. Interpretando el punto de vista de Deleuze y Guattari se podría afirmar que el capitalismo no es un
“modo de producción”; ya no es un sistema, sino un conjunto de dispositivos de servidumbre maquínica [asservissement
machinique] y a la vez un conjunto de dispositivos de sujeción social [assujettissement sociale]. Los dispositivos son máquinas, no
obstante, como Gerald remarca siguiendo a Deleuze y Guattari, las máquinas ya no dependen de la techne. La máquina tecnológica
es sólo un caso de maquinismo. Hay máquinas técnicas, estéticas, económicas, sociales, etcétera.
Uno puede vivir sometido a “servidumbre” o puede estar “sujeto” a una máquina (técnica, social, comunicativa, etcétera). Estamos
bajo la servidumbre a una máquina en tanto constituimos una pieza, uno de los elementos que le permiten funcionar. Estamos sujetos
a la máquina en tanto que somos sus usuarios, en tanto que somos sujetos de acción de los que ella se sirve. La sujeción actúa sobre
la dimensión molar del individuo (su dimensión social, sus roles, sus funciones, sus representaciones, sus afectos), mientras que la
servidumbre maquínica actúa sobre la dimensión molecular, preindividual, infrasocial (los afectos, las sensaciones, los deseos, las
relaciones aún no individualizadas, no asignables a un sujeto). Intentaré ejemplificar las características de los dispositivos de
servidumbre y de sujeción mediante su funcionamiento a través de la “máquina” televisión.
La constitución del sujeto en la comunicación y en el lenguaje
“¿Quién osaría pretender aún hoy que su cólera sea verdaderamente suya,
cuando tantos se atreven a decirle cómo se siente, sabiéndolo mejor que él mismo?”
(Robert Musil, El hombre sin atributos).
El sistema capitalista, mediante la sujeción social, produce y distribuye roles y funciones, nos equipa con una subjetividad y nos
asigna una individuación específica (identidad, sexo, profesión, nacionalidad, etcétera). La sujeción, por una parte, nos individúa,
nos constituye en sujeto siguiendo las exigencias del poder y, por otra parte, une a cada individuo a una identidad “propia y sabida”,
bien determinada de una vez por todas.
¿Cuál es la forma en que la televisión produce sujeción? ¿Qué papel juegan el lenguaje y la comunicación en este proceso?
La función-sujeto en la comunicación y en el lenguaje no tiene nada de natural; debe ser, por el contrario, constituida e impuesta.
Según Deleuze y Guattari el sujeto no es ni condición de lenguaje ni causa de enunciado. En realidad, dice Deleuze, lo que produce
los enunciados en cada uno de nosotros no es nosotros, en tanto que sujeto, sino algo totalmente diferente: son “las multiplicidades,
las masas y los grupos, los pueblos y las tribus, los agenciamientos colectivos que nos atraviesan, interiores a nosotros, y que ya no
conocemos”. Son ellos los que nos hacen hablar y es a partir de ellos que producimos enunciados. No hay sujeto, sólo hay
agenciamientos colectivos de enunciación productores de enunciados. “El enunciado es siempre colectivo, incluso cuando parece
haber sido emitido por una singularidad solitaria como la del artista”[1].
La máquina televisual extrae de estos agenciamientos colectivos, de la multiplicidad que nos atraviesa y nos constituye, un sujeto
que se piensa y se vive como causa y origen absoluto e individual de sus expresiones, palabras, afectos. La televisión funciona a
partir de un pequeño número de enunciados ya codificados que son los enunciados de la realidad dominante y a partir también de
una serie de modalidades de expresión prefabricadas, buscando que estos enunciados y expresiones lo sean también de los sujetos
individuales. ¿De qué manera lo hace?
La televisión hace que los enunciados conformes a la realidad dominante del capitalismo pasen por enunciados de los individuos,
mediante la puesta en funcionamiento de una máquina de interpretación de sus palabras y de su expresión y una máquina de
subjetivación [subjectivation] que funciona a partir de la constitución de un doble del sujeto. La televisión te incita a hablar en tanto
que sujeto de enunciación como si fueses la causa y el origen de los enunciados y, al mismo tiempo, eres hablado, como sujeto de
enunciación, por la misma máquina de comunicación. Si eres entrevistado en la televisión (poco importa si es en un programa de
literatura, en un talk show o si expones tu vida en un reality show), eres instituido como sujeto de enunciación (“Eres tú, querido
espectador, o tú, querido invitado, quien hace la televisión”) y sometido a una máquina de interpretación con diversos engranajes.
Por encima de todo pasas por el dominio de una máquina no discursiva que interpreta, selecciona y normaliza incluso antes de que
comiences a hablar.
Siguiendo la evolución de las ciencias del lenguaje, de la lingüística a la pragmática, la televisión se ocupa de todos los componentes
de la enunciación, lingüísticos y no lingüísticos. La televisión no solamente funciona a partir de un pequeño número de enunciados
preelaborados sino también a partir de la selección de un cierto léxico, de una cierta entonación, de una cierta velocidad de la
cadencia de la palabra, de un cierto comportamiento, de un cierto ritmo, de una cierta gestualidad, de una cierta forma de vestir, de
una cierta distribución de las tonalidades de color, de un cierto marco en el que hablas, de un cierto encuadre de la imagen, etcétera.
Desde que abres la boca pasas por la interpretación discursiva del periodista, quien, ayudado por el experto y el profesional, calcula
el lapso que aún media, eventualmente, entre tu enunciación, tu subjetivación, tus significados y los enunciados, la subjetivación y
los significados dominantes. Al final de la entrevista eres un sujeto de enunciado, un efecto de las semióticas de la máquina de
comunicación, que se considera sujeto de enunciación, que se ve como la causa y el origen absoluto e individual de los enunciados
cuando en realidad es el resultado de un maquinaria de la que no es más que un terminal. Tu palabra es rebatida en el plano de los
enunciados y las modalidades de expresión que se te imponen y que se ocupan de ti, y tu realidad mental es rebatida en el plano de la
realidad dominante. Eres vertido en los enunciados y las expresiones de la máquina de comunicación sin que caigas en la cuenta.
En la televisión te arriesgas siempre a caer en la trampa de los significados y las subjetivaciones dominantes, hagas lo que hagas y
digas lo que digas. Hablas, pero te arriesgas a no decir nada que de veras te importe. Todos los dispositivos de enunciación de
nuestras sociedades democráticas son variaciones más o menos sofisticadas de este desdoblamiento del sujeto mediante el cual el
sujeto de enunciación se debe reflejar en un sujeto de enunciado: sondeos, marketing, elecciones, representación política y sindical,
etcétera. En tanto que elector, se te solicita expresar tu opinión como sujeto de enunciación pero, al mismo tiempo, ya has sido
hablado como sujeto de un enunciado, dado que tu libertad de expresión se limita a elegir entre posibles ya codificados. La elección,
como los sondeos, como el marketing, como la representación sindical y política, presupone el consenso y el acuerdo previos sobre
las cuestiones y sobre los problemas respecto a los cuales se te ha pedido opinar. Cuanto más te explicas, cuanto más hablas, tanto
más entras en interactividad con la máquina de comunicación, tanto más renuncias a lo que quieres decir, puesto que los dispositivos
comunicacionales te escinden de tus propios agenciamientos colectivos de enunciación para entroncarte con otros agenciamientos
colectivos (la televisión en este caso).
La sujeción no es una cuestión de ideología. No concierne especialmente a los signos, a los lenguajes, a la comunicación; la
economía es también una potente máquina de subjetivación. El propio capitalismo se puede definir no sólo como un modo de
producción, sino también como una máquina de subjetivación. Para Deleuze y Guattari, el capital actúa como un formidable “punto
de subjetivación que constituye a todos los hombres en sujeto, pero unos, los capitalistas, son sujetos de enunciación, mientras que
otros, los proletarios, son sujetos de enunciado sujetos a máquinas técnicas”[2].
La transformación del salariado en “capital humano”, en empresario de sí mismo, tal y como lo conforman las técnicas de dominio
contemporáneas, es la realización simultánea de procesos de subjetivación y de procesos de explotación, ya que, aquí, es el propio
individuo quien se desdobla. Por una parte, el individuo lleva la subjetivación al paroxismo, dado que implica en todas sus
actividades los recursos “inmateriales” y “cognitivos” de “sí mismo”, y por otra parte lleva a identificar subjetivación y explotación,
dado que es a la vez patrón de sí mismo y esclavo de sí mismo, capitalista y proletario, sujeto de enunciación y sujeto de enunciado.
La servidumbre maquínica
“Someter en un sentido cercano al de la cibernética, en otras palabras,
teledirigir, poner en retroacción y abrirse a nuevos posibles”
(Félix Guattari).
La máquina-televisión actúa entonces como un dispositivo de sujeción maquínica que se alimenta del funcionamiento de base de los
comportamientos perceptivos, sensitivos, afectivos, cognitivos y lingüísticos, operando de este modo sobre los resortes mismos de la
vida y de la actividad humana.
La servidumbre maquínica consiste en la movilización y en la modulación de los componentes preindividuales, precognitivos y
preverbales de la subjetividad, haciendo funcionar los afectos, las percepciones, las sensaciones aún no individuadas, aún no
asignables a un sujeto, etc., como elementos de una máquina. Mientras que la sujeción implica a personas globales, representaciones
subjetivas molares fácilmente manipulables, “la servidumbre maquínica agencia elementos infrapersonales, infrasociales, en razón
de una economía molecular del deseo más difícil de mantener en el seno de las relaciones sociales estratificadas” que movilizan a los
sujetos individuales. La servidumbre maquínica, por tanto, no es lo mismo que la sujeción social. Si esta última se dirige a la
dimensión molar, individuada, de la subjetividad, la primera activa su dimensión molecular, preindividual, preverbal, presocial.
En la servidumbre maquínica ya no somos usuarios de la televisión, “sujetos” que se relacionan con ella como un objeto externo. En
la servidumbre maquínica somos agenciados a la televisión y funcionamos como componentes de dispositivos, como elementos de
input/output, como simples relés de la televisión, que hacen pasar y/o impiden el paso de la información, de la comunicación, de los
signos. En la servidumbre maquínica hacemos literalmente cuerpo con la máquina. El funcionamiento de la servidumbre maquínica
no conoce distinción entre “humano” y no humano, entre sujeto y objeto, sensible e inteligible. La sujeción social considera a los
individuos y a las máquinas como totalidades cerradas sobre sí mismas (el sujeto y el objeto) y traza entre ellas fronteras
infranqueables. La servidumbre maquínica, por contra, considera a los individuos y a las máquinas como multiplicidades abiertas. El
individuo y la máquina son conjuntos de elementos, de afectos, de órganos, de flujos, de funciones que se sitúan en el mismo plano y
que no se pueden oponer según dualismos como sujeto/objeto, humano/no humano, sensible/inteligible. Las funciones, órganos y
fuerzas del hombre se agencian con ciertas funciones, órganos y fuerzas de la máquina técnica; juntos constituyen un agenciamiento.
Hay, según Guattari, un aspecto “vivo”, una capacidad enunciativa, un reservorio de posibles que existen en el seno de la máquina y
que podemos descubrir sólo si nos instalamos en esta dimensión maquínica. La máquina no es solamente la totalidad de sus piezas,
los elementos que la componen. “Es portadora de un factor de autoorganización, de feed-back y de autoreferencialidad incluso en su
estado maquínico”. Tiene un poder: el poder de abrir procesos de creación. De este modo, por extraño que pueda parecer a la
tradición del pensamiento occidental, la “subjetividad” se encuentra a la vez del lado del sujeto y del lado del objeto.
La fuerza principal del capitalismo tiende a estos dos dispositivos los cuales funcionan como dos caras de la misma moneda, pero es
la servidumbre maquínica la que confiere al capitalismo una suerte de omnipotencia, ya que atraviesa los roles, las funciones y los
significados mediante los cuales los individuos se reconocen y se alienan. Es mediante la servidumbre maquínica que el capital llega
a poner a trabajar las funciones perceptivas, los afectos, los comportamientos inconscientes, la dinámica preverbal y preindividual y
sus componentes intensivos, atemporales, aespaciales, asignificantes. Es mediante estos mecanismos que el capital asume el control
de la carga de deseo que porta la humanidad.
Esta parte de la realidad de la “producción” capitalista permanece en gran parte invisible. Ni siquiera la noción de
“transindividualidad” alcanza a aprehenderla, porque habría que hablar sobre todo de “transmaquínica”, de relaciones que operan
simultáneamente a este lado y más allá de la dimensión social e individual. Es en este sentido que Deleuze y Guattari hablan de
tiempo maquínico, de una plusvalía maquínica, de una producción maquínica. Sea como fuere, es sobre esta base que se da la
acumulación, la producción de valor y la explotación. Esta parte “invisible” de la producción capitalista, siendo la más importante,
paradójicamente no es tomada jamás en cuenta por la contabilidad del valor, es la parte que escapa a toda medida.
La parte de servidumbre maquínica que según Guattari conlleva el trabajo humano (o la comunicación) “no es nunca cuantificable
en cuanto tal”, porque no es contable. “A cambio, la sujeción subjetiva, la alienación social inherente a un puesto de trabajo o a
cualquier función social, es siempre perfectamente contable”. Se puede medir un tiempo de presencia, un tiempo de alienación social
de un sujeto, pero no lo que aporta, al menos no lo que aporta al nivel maquínico. Se puede cuantificar el trabajo aparente de un
físico, su tiempo de alienación social, el tiempo que pasa en su laboratorio, no el valor maquínico de las fórmulas que elabora. La
paradoja de Marx consiste en haber descrito una producción maquínica y haber querido medirla mediante la sujeción, mediante la
temporalidad humana (el tiempo de trabajo del obrero).
El ritornelo o la producción de subjetividad o la máquina abstracta
Las maquinarias de servidumbre y de subjetivación trabajan sobre las relaciones. Su acción, según la definición de poder en
Foucault, es una acción sobre una acción posible, una acción sobre individuos “libres”, es decir, sobre individuos que pueden
siempre, virtualmente, actuar diferente. Ello no implica solamente eventuales fracasos en la sujeción, resultados imprevisibles, la
activación de desviaciones, de trucos, de resistencias de los individuos, sino también la posibilidad de procesos de subjetivación
independientes, autónomos. Encontramos aquí el tercer concepto de máquina: la “máquina abstracta”, cuyo funcionamiento
ejemplificaremos de nuevo mediante la televisión.
En el momento en que miro la televisión me encuentro en el cruce de diferentes dispositivos: (1) de dispositivos que podemos
definir como de servidumbre maquínica y que aquí pueden estar representados por “la fascinación perceptiva provocada por el
barrido luminoso del aparato”[3], que puede agenciarse con intensidades, temporalidades, afectos del cuerpo, del cerebro, de la
memoria, que me atraviesan y que constituyen mi dimensión preindividual, molecular; (2) de una relación de captura mediante el
contenido narrativo que moviliza mis representaciones, mis sentimientos, mis hábitos en tanto que sujeto (mi dimensión molar); (3)
de un mundo de fantasmas conscientes e inconscientes que habitan mis fantasías…
A pesar de la variedad de componentes de sujeción y servidumbre, a pesar de la diversidad de temas de expresión y de sustancias de
enunciación lingüísticas y maquínicas, discursivas y no discursivas que me atraviesan, conservo un sentimiento relativo de unicidad
y de clausura, de completitud. Este sentimiento de unicidad y de completitud viene dado por lo que Deleuze y Guattari llaman
ritornelo. De este conjunto de dispositivos se escinde un “tema”, un ritornelo que funciona como un “imán”. “Las diferentes
componentes conservan su heterogeneidad, pero son capturadas sin embargo por un ritornelo”[4] que las mantiene juntas.
El ritornelo nos remite a las técnicas de producción de subjetividad, de “relación consigo” de Michel Foucault. De las relaciones de
poder y de saber se escinden procesos de subjetivación que escapan a ellas.
El ritornelo es la condición para que funcione la “máquina abstracta”, la cual, a pesar de su nombre, es la máquina más singular, la
que llega a funcionar transversalmente y a todos los niveles, dotándolos de una consistencia no solamente cognitiva o estética, sino
sobre todo existencial. La máquina abstracta agencia elementos materiales y semióticos, pero lo hace a partir de un punto no
discursivo, de un punto innombrable e inenarrable, porque toca el foco de no discursividad que yace en el corazón de la
discursividad. Opera una mutación subjetiva, haciendo franquear umbrales existenciales.
Guattari describe de esta manera la “máquina abstracta” Debussy: “Se trata de una enunciación, un corte, una suerte de foco no
discursivo. No sólo está la dimensión musical, sino también las dimensiones adyacentes, plásticas, literarias, sociales (el salón, el
nacionalismo), etcétera. Se trata por tanto de un universo heterogéneo con componentes múltiples. De estas constelaciones de
universos, de mundos, se escinde un ‘enunciador’ que las mantiene juntas de una nueva manera”.
Hay en el ritornelo, en la relación consigo, en la producción de subjetividad, la posibilidad de ejecutar el acontecimiento; existe la
posibilidad de sustraerse a la producción serializada y estandarizada de la subjetividad. Pero esta posibilidad ha de ser construida.
Los posibles han de ser creados. Es éste el sentido del “paradigma estético” de Guattari: construir los dispositivos políticos,
económicos y estéticos en los que tal mutación existencial pueda ser experimentada. Una política de la experimentación y no de la
representación.
——————————————————————————–
[1] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka. Para una literatura menor, Era, México, 1980.
[2] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 2002.
[3] Félix Guattari, Caosmosis, Manantial, Buenos Aires, 2001.
[4] Ibídem.

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Del biopoder a la biopolítica (Maurizio Lazzarato)

1. Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose
evidente: la “vida” y lo “viviente” son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos
había mostrado que la “entrada de la vida en la historia” corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII,
los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los “procesos de la vida” y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. “El
hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones
de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar…” [1]. Que la vida y lo
viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una
novedad radical en la historia de la humanidad. “Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para
Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en
tanto que ser vivo, está en cuestión” [2].
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida,
trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.
Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder
toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea
formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo “proceso de creación
política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos”, me parece que es el
hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la “vida en la historia” es interpretada
positivamente por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para
pensar el “sujeto político como un sujeto ético”, contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la
forma del “sujeto de derecho”.
Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de
legitimación, sino a partir de la “libertad” y de la “capacidad de transformación” que todo “ejercicio de poder” implica. La nueva
ontología que la introducción de la “vida en la historia” afirma, permite a Foucault “hacer valer la libertad del sujeto” en la
constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la “materia misma de la ética”.
Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco
privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.
2. Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del
concepto de biopolítica [Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida], afirma que de la distinción entre la vida y la política que
los antiguos establecían diferenciando entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que
tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción,
pues, “no sabemos nada”. Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo
de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta
imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es producto de
la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene “ninguna
influencia”? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es
la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas
relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita por Foucault, a medida que desarrolla su búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y
heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea
exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son comprensibles para
nosotros sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la “libertad” de los “sujetos”, y su capacidad de tratar
sobre la “conducta de los otros” es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que es porque que
toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la “vida en la historia” es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra
cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política
(en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.
Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de “la manera de gobernar como es
debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de
familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus criados, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe establecer para ella las
alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de
la gestión de un Estado?” [3].
Pero ¿por qué hay que buscar la arcana imperii de la modernidad en la economía política? La biopolítica entendida como relación
entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y
política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la
crítica de la economía marxiana del “trabajo vivo”. Se trata de una economía política de las fuerzas a la vez muy próxima y muy
lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima al punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del dominio de
las relaciones entre los hombres en tanto que seres vivientes y de los hombres con las “cosas”, con el objeto de extraer “más fuerza”,
no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana, porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política
reducir las relaciones de fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de
toda dinámica social y de todas las relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario,
“todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la
amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación,
etcétera), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo” [4].
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la
multiplicidad de las relaciones entre las fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política
clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y, para describirlas, Foucault necesita una nueva
teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se “incorpora” y se “afianza” sobre una multiplicidad de relaciones de
dominio y de obediencia entre las fuerzas que el poder “coordina, institucionaliza, estratifica, concluye”, pero que no son su
proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder
único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando.
Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault
ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si,
según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que
más tarde son “investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más
generales y por formas de dominación globales”.
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los seres vivos produzcan más
fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. “Coordinar y dar una
finalidad” son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este
modo, reconoce que ella no es la causa del poder: coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que
viene de “afuera”. El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.
3. Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder
soberano y quien fuerza a la biopolítica a una “inmanencia” cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la “sociedad”.
Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez “complementarios” e “incompatible” que se expresan,
en nuestra actualidad, por una “transcendencia inmanente”, es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la
soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder,
puesto que este es “ciego e impotente” [5], sino del lado de las fuerzas que constituyen el “cuerpo social” o la “sociedad”. Que el
poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica.
Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de
las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no
reemplaza la soberanía, sino que desplaza su función volviendo aún más “agudo el problema de su fundación”.
“De manera que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una
sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo así, gobierno. Tenemos, en efecto, un
triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, cuyo objetivo principal es la población” [6]. Más bien hay que pensar la
presencia simultánea de diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen de diferente manera bajo la potencia de la
concatenación gobierno-población-economía política.
¿Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la
necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los
principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos
últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la
“libertad” y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será
inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: “En primer lugar está
la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del
poder. Considero entonces que el término ‘resistencia’ es la palabra más importante, la palabra clave de esta dinámica” [7].
4. En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la
guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una “libertad” (una autonomía y una independencia)
de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como “poder de arrebatársela a los
otros”. En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son “sujetos actuantes” y
“libres”, incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como “enfrentamiento guerrero de las fuerzas” contra la tradición
filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los
conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta “filosofía” de la diferencia
corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio.
Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los
dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el
ejercicio del Panóptico [8], sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos,
no porque sea “omnipotente y omnisciente”, sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las
relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una
dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la
potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la “dominación universal”? ¿Cómo hacer advenir una “libertad”
y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a este interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del “gobierno”. Esta temática del
gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El
desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el “arte de gobernar” no ya
sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los
antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso
a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el “gobierno de las almas” es el desafío de las
luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos
Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de
Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en
dominación o en fenómenos de resistencia [9]? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de
constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?
5. Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de “poder”. En sus últimas
entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera “que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha
utilizado las palabras correctas para hablar del poder”. Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de
diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más que como análisis de las transformaciones del poder.
“No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas” [10].
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea
biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la “libertad” de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para
plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del “sujeto de derecho”. En esta última y definitiva
teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las
relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la
misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las
relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder “infinitesimales, móviles, reversibles, inestables” se obtiene ya en los años
setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de “fuerzas”, de
donde Foucault toma su concepción de “relaciones estratégicas”, es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una
relación amorosa, de la relación del profesor con el alumno, del marido con la mujer, de los hijos con los padres, etcétera… Esta
modalidad es definida como “acción sobre una acción” y se despliega por la voluntad de “conducir los comportamientos de los
otros”.
“Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades –que hacen que unos traten de
determinar la conducta de los otros, a lo que estos otros responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando, como
respuesta, de determinar la de aquellos– y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder” [11]. El poder
es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones
posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún
no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas
en la relación son virtualmente “libres”. El poder es un modo de acción sobre “sujetos activos”, sobre “sujetos libres, en tanto que
libres”.
“Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una
relación de poder: que ‘el otro’ (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de
acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles” [12]. En
este marco, que los sujetos sean libres significa que “tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad
existe siempre2. Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus
trabajos sobre el poder le eran dirigidas: “Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos
siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas” [13].
Los “estados de dominación2, por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relacion estratégica se ha establecido en las
instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la “acción sobre otra acción” son limitadas. Las relaciones
asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la “fluidez” y la “reversibilidad” de las
relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las “tecnologías
gubernamentales”, es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede “constituir, definir, organizar, instrumentalizar las
estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros” [14].
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los
juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas
institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que
escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre “relaciones estratégicas” y “estados de dominación”, sobre el terreno de las “técnicas de gobierno”, la lucha
ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas
de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: (1) permitir las relaciones estratégicas con el mínimo posible de dominación [15], al
darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo; (2) aumentar la
libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son éstas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6. La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el
interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de “dirigir la conducta de los otros”, donde
se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en
relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que
buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente devienen así la “materia ética” que
resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre
resistencia y creación:
“– Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la
resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente
en el proceso, eso es resistir.
–Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos,
es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva…” [16].
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación
entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, “sino crear nuevas formas
de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que
fuerza creadora” [17].
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta
nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, “deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de
innovación” [18].
Y es a partir de esta forma en que culmina la relación entre resistencia y creación desde donde hay que prolongar el trabajo de
Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar la reversión del biopoder en una biopolítica, el “arte de gobernar” en producción y
gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y
política entre biopoder y biopolítica.
“Du biopouvoir à la biopolitique”, publicado en Multitudes, nº 1, marzo de 2000. Traducción castellana de Muxuilunak, publicada
en .
1 Michel Foucault, La volonté de savoir, pág. 187 [castellano: Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid,
2005].
2Ibídem, pág. 188.
3 Michel Foucault, “La gouvernementalité”, Dits et Écrits, Tome IV, págs. 641-642 [castellano: “La gubernamentalidad”, Estética,
ética y hermenéutica, Obras Esenciales, Volumen III, Paidós, Barcelona, 1999].
4 Michel Foucault, “La politique de la santé au XVIII siècle” ,Dits et Écrits, Tome IV, pág. 729 [castellano: “La Política de la Salud
en el Siglo XVIII”, Estrategias de Poder. Obras Esenciales, Volumen III, Paidós, Barcelona, 1999].
5 “El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de
análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego […]. Si asistimos al desarrollo
de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre
impotente”. Michel Foucault, “Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques”, Dits et Écrits, Tome IV, op. cit., pág. 625.
6 Michel Foucault, “La gouvernementalité”, op. cit., pág. 654.
7 Michel Foucault, Dits et écrits, Tome IV, op. cit., pág. 741 [castellano: “Michel Foucault, una entrevista: sexo, poder y política de
la identidad”, Estética, ética y hermenéutica, op. cit.].
8 Foucault ha explicado, respondiendo a las críticas “marxistas” lanzadas contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo
Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder “no se reduce, de ninguna manera, a esta figura”.
9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, París, 1986 [castellano: Foucault, Paidós, Barcelona, 1987].
10 Michel Foucault, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, Dits et Écrits, Tome IV, op. cit., pág. 298.
11 Michel Foucault, “La politique de la santé au XVIII siècle”, op. cit., pág. 729.
12 Michel Foucault, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, op. cit., pág. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de
poder cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física.
13 Michel Foucault, Dits et écrits, Tome IV, op. cit. [supra nota 7], pág. 740.
14 Michel Foucault, “La politique de la santé au XVIII siècle”, op. cit., pág. 728.
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Ta
sólo esboza esta temática a través de la cuestión de la “amistad”. Gabriel Tarde, un autor cuyo pensamiento he contrastado, en otro
lugar, con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas “relaciones estratégicas” foucaultianas, de fundar su
dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. “Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición
ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto
desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre
profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar
los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así
decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza”,
Gabriel Tarde, La logique sociale, Institut Synthélabo, París,1999, pág. 62.
16 Michel Foucault, Dits et écrits, Tome IV, op. cit. [supra nota 7], pág. 741.
17Ibídem, pág. 736.
18 Ibídem, pág. 739.