Política del rebelde. Tratado de la resistencia y la insumisión [fragmento] (Michel Onfray)

Las jerarquías son ficticias, las desigualdades fantoches; no hay superhombres, ni infrahombres, tampoco hombres convertidos en
animales, en contraste con otros ungidos por los dioses del Valhalla: nada vale el artificio cuando la esencia lo dice todo y expresa la
verdad absoluta de la especie. De los SS, Robert Antelme, en L’Espéce Humaine, escribe: “Pueden matar a un hombre, pero no
pueden transformarlo en otra cosa”. Esa es la primera verdad descubierta en el campo de concentración, de naturaleza ontológica: la
existencia de una sola y única especie, y la naturaleza esencial de lo humano en el hombre, enclavada en el cuerpo, visceralmente
asociada con la carne, el esqueleto, la piel y los huesos, con lo que queda de un ser, mientras un hálito, incluso frágil, aún lo anime.
La verdad de un ser humano es su propio cuerpo.
Devastados por los furúnculos, destruidos por el ántrax, las heridas hormigueantes de gusanos, la carne devorada por los piojos, la
piel violeta, agujeros que horadan la cara, la sangre consumida por los parásitos, los miembros helados y podridos, rapados, sin
pelos, forzados cada día a bailar una danza macabra hasta el agotamiento, hasta la postración, incluso hasta que la muerte invada
finalmente y para siempre el cuerpo: hasta en estos extremos el cuerpo del hombre triunfa en el lugar inexpugnable de su
humanidad. Esta es la segunda verdad surgida de los campos, que sobrevuela los cadáveres. Ante la naturaleza y ante la muerte,
sostiene Antelme, no hay diferencia sustancial. La esencia es la existencia, y viceversa. Ninguna precede a la otra, están fusionadas,
como el cuerpo y su sombra.
De modo que esta ontología puesta de relieve por una fisiología -si no es al revés- exige que se sepa que lo esencial es el individuo y
no, por cierto, el sujeto, el hombre o la persona. Lo que muestran los campos, tercera verdad, es que más allá de todos los artificios
posibles e imaginables, comunes y familiares tanto para los nazis como para los amantes de ideologías gregarias que hacen del
primero un sujeto de derecho, del segundo un género de la especie humana, o una persona que se mueve en un escenario metafísico,
lo que hace a la irreductibilidad de un ser es su individualidad, y no su subjetividad, su humanidad o su personalidad.
El individuo es quien sufre, padece, tiene hambre y frío, habrá de morir o saldrá adelante, es él, en su cuerpo, y por lo tanto en su
alma, que recibe los golpes, siente el avance de los parásitos, así como la debilidad, la muerte o el horror. Todo nuevo rostro que se
dibuja en la arena después de la muerte del hombre pasa por esa voluntad deliberada de realización del individuo, y nada más.
Por otra parte, quizás el hombre haya vivido sus últimos momentos en los campos. Después de que Foucault dio las fechas de
nacimiento, podría formularse la hipótesis de una fecha de defunción, para esculpir y materializar en una lápida los extremos entre
los cuales desarrolló su enseñanza. Y, además, es necesario acabar de una vez con ese término que, jugando con la duplicidad y la
pluralidad de las definiciones, permite someter al conjunto de la humanidad, incluida su mitad femenina, bajo la sola y única rúbrica
de Hombre.
Siempre me molestó que, en ese registro, las mujeres fueran hombres –por ellas, si me lo permiten-. Pues los campos han
demostrado, más allá de las variaciones semánticas y de las diversidades, que la individualidad es lo que tienen en común los seres
humanos, sin importar su sexo, edad, color de piel, función social, educación, proveniencia, pasado: un solo cuerpo, aprisionado en
los límites indivisibles de su individualidad solipsista. La fisiología que constituye la ontología ignora lo diverso para definir un solo
y único principio.
Del sujeto podemos decir, desgraciadamente, que ha sido exacerbado en esta época y en estos lugares. Define al ser por la relación y
la exterioridad, negándole una identidad propia que se le atribuye solamente por y en la sumisión, la subsunción a un principio
trascendente, superándolo: la ley, el derecho, la necesidad o cualquier otra cosa que incita a hacer la economía de sí en provecho de
una entidad estructurado por su participación, su docilidad. El sujeto es siempre de algo o de alguien. De modo tal que siempre
encontramos un sujeto menos sujeto que otro, en la medida en que, apoyado sobre el principio en cuestión, uno se siente
incesantemente autorizado para someter a otro: el juez, el político, el docente, el prelado, el moralista, el ideólogo, todos aman tanto
a los sujetos sometidos que temen o detestan al individuo, insumiso. El sujeto se define en relación con la institución que lo permite,
de ahí la distinción entre los buenos y los malos sujetos, los brillantes y los mediocres, es decir: aquellos que consienten el principio
de la sumisión y los otros. Con su preocupación por la conciencia que se rebela y no acepta, Antelme recuerda que un sujeto no se
define por su conciencia libre sino por su entendimiento sometido, fabricado para consentir la obediencia.
La persona tampoco me agrada. Aquí también la etimología, etrusca en este caso, recuerda que la palabra proviene de la máscara
utilizada en la escena. Que el ser sea con relación a lo que se somete o por su modo de presentarse, no me convence, ni en uno ni en
otro caso. La metáfora barroca del teatro, la vida como sueño o novela, la necesidad de la astucia o de la hipocresía, del juego social
que presupone la persona del teatro, implican también el recurso al artificio: el ser para el otro no es el ser en su resplandor, ni en su
miseria. El campo de concentración olvidó al hombre, celebró al sujeto, tornó improbable a la persona y puso de manifiesto al
individuo. Las tres figuras de la sumisión funcionaron en la juridicidad, el humanismo y el personalismo. Quedan por formular las
condiciones de posibilidad de un individualismo que no sea egoísmo.
Lejos de la red, de la estructura, de las formas exteriores que dibujan los contornos provenientes de lo social, la figura del individuo
remite a la indivisibilidad, a la irreductibilidad. Es lo que queda cuando se despoja al ser de todos sus oropeles sociales. Bajo las
sucesivas capas que designan al sujeto, al hombre y a la persona, encontramos el núcleo duro, entero, la mónada cuya identidad
nada, salvo la muerte -y quizá ni eso-, puede quebrar. Unidad distinta en una serie jerárquica formada por géneros y especies,
elemento indivisible, cuerpo organizado que vive su propia existencia, y que no podría dividirse sin desaparecer, ser humano en
cuanto identidad biológica, entidad diferente de todas las otras, si no unidad de la que se componen las sociedades: el individuo
sigue siendo irreductiblemente la piedra angular con la que se organiza el mundo.
La certeza del individuo, su naturaleza primera, atómica, obliga a deducir y a pronunciarse por el solipsismo. Sin hacer concesiones
a las extravagancias metafísicas y excesivas de un Berkeley, se puede adelantar la idea de un solipsismo -solus ipse- en virtud de lo
cual cada individualidad está condenada a vivir su única vida, y sólo su vida, a sentir, experimentar, tanto lo positivo como lo
negativo, solamente para sí y por sí. Todos hemos conocido, conocemos o habremos de conocer los goces y los sufrimientos, las
heridas y las caricias, las risas y las lágrimas, los llantos y las alegrías, la vejez, la angustia y el miedo, la muerte, pero estamos solos,
sin poder transferir la menor sensación, imagen o sentimiento a un tercero, excepto bajo el modo participativo, pero
desesperadamente ajeno, apartado y extraño. Cuarta lección para aprender del campo de concentración, siempre en el terreno
ontológico: La constante evidencia del solipsismo y la condena del individuo a sí mismo. L’Espéce Humaine hace del campo de
concentración el lugar de este experimento. Las escenas de violencia física, las palizas son descriptas con sobriedad. De la misma
manera, con el tono de un moralista que hubiese tomado lecciones de concisión y lucidez de la Rochefoucault, Antelme afirma que
cada uno “sabía que entre la vida de un compañero y la propia, se elegía la propia”.
Reducido a la pura individualidad, a la protección de lo que en si constituye el sustrato de toda vida y de toda supervivencia, Robert
Antelme saca a luz un principio denominado por él la vena del cuerpo, según el cual, ante el espectáculo del golpeado, del torturado,
existe siempre, en el fondo de sí, allí donde se estancan y yacen las partes malditas, una satisfacción de un tipo particular, un modo
extraño de gozar que supone el placer de no ser el hombre golpeado. No significa que se disfruta con el sufrimiento del otro, sino
que es una forma de autoprotección, para evitar que aquel sufrimiento nos contamine, puesto que el hecho vale como placer de un
dolor evitado, principio de un hedonismo negativo. Afectado por la compasión, fragilizado por la misericordia, toda individualidad
sometida al ritmo y a las cadencias violentas de los campos de concentración habría estallado, lisa y llanamente. Vena del cuerpo,
pues…
Se trata de hacer algo del individuo descripto, mostrado y reducido de este modo, de esta figura causada por la indigencia y la
deconstrucción máxima. Caído al grado cero de la unidad, frente a lo que permite construir o reconstruir, ahora se trata de ascender
hacia una complejidad que determine y defina el pasaje de la metafísica a la política. Toda política, tradicionalmente, propone un
arte para someter al individuo y hacer de él un sujeto por medio de las desventajas y ventajas que concede una persona. Se distingue
como técnica de integración de la individualidad en una lógica holista en la que el átomo pierde su naturaleza, su fuerza y su
potencia. Proclamadas todas las utopías, pero también los proyectos de sociedad que pretendieron reivindicar la ciencia, lo positivo y
el utilitarismo más sobrio, plantearon este axioma: el individuo debe ser destruido, luego reciclado, integrado en una comunidad
proveedora de sentido. Todas las teorías del contrato social se apoyan sobre esta lógica: fin del ser indivisible, abandono del cuerpo
propio y advenimiento del cuerpo social, único habilitado, luego, para reivindicar la indivisibilidad y la unidad habitualmente
asociadas al individuo.
Ahora bien, la política que construya sobre, por y para la mónada aún no ha sido escrita. Como arte de olvidar, descuidar, contener,
retener, canalizar, superar o pulverizar al individuo, desde hace siglos, propone variaciones, basadas todas en el tema de esta
negación. El individuo nunca es percibido y concebido como entelequia, sino siempre como parcela, fragmento que exige, para ser
realmente, un gran todo promotor de sentido y de verdad. Sumisión, sujeción, servidumbre, renuncia, subsunción, siempre en
nombre del todo al que se le exige terminar con la parte, la que triunfa, sin embargo, como un todo por sí sola.
Todas las políticas apuntaron a esta transmutación del individuo en sujeto: los monárquicos en nombre del Rey, imagen del derecho
divino, representante del principio de unidad celestial en la Tierra; los comunistas, en virtud del cuerpo social pacificado, armónico,
sin clases, guerras, ni contradicciones, resuelto, en definitiva, bajo el modo monoteísta; los fascistas, en aras de la nación
homogénea, la patria militarizada y sana; los capitalistas, obsesionados por la ley del mercado, la regulación mecánica de sus flujos
de dinero y de los beneficios fáciles. Tradicionalistas e integristas, junto a ortodoxos y dogmáticos, cuentan con diligentes auxiliares
del lado de los positivistas, de los cientificistas y de algunos sociólogos para quienes el sacrificio de lo diverso se hace en nombre de
los universales con los que comulgan: Dios, el Rey, el Socialismo, el Comunismo, el Estado, la Nación, la Patria, el Dinero, la
Sociedad, la Raza y otros artificios combatidos desde siempre por los nominalistas.
En esos mundos donde triunfa el culto de los ideales, universales generadores de mitologías -totalitarias o democráticas-, el
individuo resulta un dato desdeñable. Se lo tolera o se lo celebra sólo cuando pone su vida al servicio de la causa que lo supera y a la
cual todos consagran un culto: el Prelado, el Ministro, el Militante, el Revolucionario, el Funcionario, el Soldado, el Capitalista
brillan como auxiliares de estas divinidades celebradas por la mayoría. ¿Dónde están las individualidades luminosas y solitarias,
mágicas y magníficas? ¿En qué se convirtieron las excepciones radiantes en las que se encarna, hasta la incandescencia, la
conciencia que no se disuelve bajo la opresión? ¿Qué pasó con aquellos cometas que atraviesan el cielo, solos, magníficos, antes de
hundirse en la noche?
Querer una política libertaria es invertir las perspectivas: someter la economía a la política, pero también poner la política al servicio
de la ética, hacer que prime la ética de la convicción sobre la ética de la responsabilidad, luego reducir las estructuras a la única
función de máquinas al servicio de los individuos, y no a la inversa. Es posible entender el campo de concentración como la
demostración exacerbada de lo que consagra el triunfo total y absoluto de los universales planteados como tales -la raza pura de un
Reich milenario-, y de la voluntad de erradicar al individuo para construir una vasta e inmensa máquina hornogénea, purificada, fija,
detenida en lo que es el modelo, absoluta en cuanto a fijación y negación de todo dinamismo: la muerte, cuando todo libertario desea
y celebra la vida.
A la inversa de los modelos platónico, hobbesiano, rousseauniano, hegeliano, y marxista, modelos que- celebran una sociedad
cerrada que, en sus variaciones encarnadas, desembocan en el nazismo y el estalinismo, luego, en todos los totalitarismos que
procedieron, de alguna manera, de esta lógica de clausura, la política libertario busca la sociedad abierta, los flujos de circulación
libres para las *individualidades capaces de moverse con libertad, de asociarse, también de separarse, de no ser retenidas y
contenidas por argumentos de autoridad que las pondría en peligro, mellaría su identidad, incluso la haría imposible y hasta la
suprimiría. Mientras Maquiavelo expresa la verdad política autoritaria, La Boétie formula la posibilidad de su vertiente libertaria.

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