Urbanización y destrucción. (Miguel Amorós)

“Ir por el campo, hoy, es como pasar por un viejo barrio en demolición”
Guido Cerronetti, El Silencio del Cuerpo
Antes que nada quiero hacer un inciso respecto a la expresión “urbanismo sostenible”, que los políticos de la “izquierda” han
sustraído del lenguaje ecologista para calificar así un crecimiento urbano menos destructivo a corto plazo y más rentable a largo. El
término se aplicaba al funcionamiento de un sistema en circuito cerrado, generando su propia energía y eliminando sus propios
residuos, hechos incompatibles con la expansión inherente al capitalismo, basada en la especialización de las actividades y la
deslocalización productiva. Los proyectos alternativos de esa “izquierda” pintada de verde, ni pretenden limitar el frenesí de la
economía, ni cuestionan el sistema capitalista y su sagrada idea de progreso. Además, resulta más que evidente el hecho de que no
existe un modelo capitalista que se sostenga. Hablar de sostenibilidad bajo estas condiciones es una estupidez, o peor, un engaño, ya
que no existe un capitalismo “limpio”, capaz de comerse sus marrones.
Hay un construir que es muchísimo más vandálico que un destruir. Esa es la impresión inevitable que cualquiera puede sacar, por
ejemplo, de un paseo por la costa mediterránea, especialmente la valenciana. Por doquier contemplaremos grúas, edificios y
autovías, tras los que adivinamos la obra de innumerables alcaldes, banqueros y constructores, invadiendo el territorio, destrozando
el paisaje, malbaratando recursos, acumulando basuras, contaminando el ambiente, poniendo en peligro la seguridad y la salud de los
habitantes, arruinando los lugares uno tras otro en una loca carrera por la urbanización total. Desde luego, las fuerzas constructivas
son fuerzas destructivas. La oposición campo-ciudad ha sido superada con la abolición completa de uno de los términos: las
hortalizas se han cambiado por ladrillos. Decir que el hormigón y el asfalto son el rasgo característico de la nueva civilización es
poco: son lisa y llanamente la nueva civilización. Eso, yendo a la raíz de la cuestión, significa que la vida de todos se halla en manos
de tecnócratas y promotores, oscilando entre automóviles e inmobiliarias. ¿Cómo hemos ido a parar aquí?
Indudablemente, la expansión urbana descontrolada arranca de la fase desarrollista ligada al proceso industrializador tutelado por el
franquismo. Esa fase termina con fenómenos aparentemente contradictorios como el derrumbe industrial, el “boom” de las segundas
residencias y los pelotazos financieros, lo que revela la recaída de la crisis económica sobre los trabajadores sin afectar apenas a las
clases medias y menos aún a la burguesía. Eso explica en parte que las luchas de resistencia a la crisis de los años ochenta fueran
contenidas y canalizadas sin alterar la estabilidad del sistema, y que el movimiento obrero, con la dirección secuestrada por una
burocracia sindical y política institucionalizada, compuesta por enemigos de clase, se disolviera sin pena ni gloria. Los nuevos
dirigentes políticos, en cuyas manos recaía la regulación del crecimiento urbano, se dieron cuenta de las grandes posibilidades
económicas de la urbanización, y lejos de impedir su progreso, se dedicaron a fomentarlo con toda la mejor voluntad. La
financiación espuria de los partidos o las fortunas personales de los intermediarios fueron sólo el principio. Políticos y empresarios
eran conscientes de que la ciudad era una máquina de acumulación de capital y poder, y que la función del urbanismo no era otra
que la de engrasarla. La fórmula consistía en una colaboración más profunda entre los ayuntamientos y los empresarios, aplicada por
primera vez en las remodelaciones de los años cincuenta de ciudades como Pittsburgh, Filadelfia o Boston. Una elite compuesta por
una coalición de políticos tecnocráticos, promotores y constructores se adueñó de las ciudades, tomando el relevo de la elite anterior,
y, gracias a una sabia combinación de dinero público y privado, las convirtió en herramientas para ganar dinero a espuertas. La
ciudad, a los ojos de los ediles democráticos y las Cámaras de Comercio, no era sino un inmenso mercado de suelo edificable. El
modelo valenciano que desde 1994 conforma una Ley Reguladora de la Actividad Urbanística es particularmente ilustrativo de la
simbiosis entre política y empresa. Este sistema supera en audacia al modelo mixto barcelonés, pues mediante la figura del “agente
urbanizador”, es decir, del promotor, el ayuntamiento, previo trámite, cede el proceso urbanizador a la iniciativa privada. Y de esta
manera, o sea, colocando por ley al urbanismo en manos de los empresarios, se suprimen olímpicamente las ingerencias
empresariales en las políticas urbanísticas locales. Lo público puede se gestionado por lo privado, o lo que es lo mismo, no queda
nada que sea realmente público.
El paso de una economía nacional estructurada a través de un sistema bancario cerrado a una economía globalizada encontró un
marco ideal: una nueva clase dirigente muy receptiva a las directrices del mercado mundial y una casi nula conflictividad social. Se
iniciaron entonces mediante leyes apropiadas, los procesos que acompañaban a la mundialización: colonización tecnológica de
cualquier tipo de actividades, precarización del mercado laboral, planificación urbana expansiva, especulación inmobiliaria,
deslocalización de industrias, industrialización de la agricultura, construcción de grandes infraestructuras de transporte, motorización
general de la población, constitución de un mercado internacional del agua y de la energía, etc. Las ciudades en poder de los nuevos
dirigentes se terciarizan y se convierten en centros de ocio y consumo, suministradoras de servicios. Las grandes tratan de situarse en
las redes de poder internacionales y las pequeñas intentan convertirse en sus satélites. Por su parte, los servicios generan multitud de
trabajos malpagados y efímeros, con lo que la joven población trabajadora es obligada a vivir en zonas alejadas, donde los alquileres
o los precios de los pisos son más asequibles. El centro se vacía y museifica, llenándose de áreas comerciales, oficinas y hoteles. La
ciudad se orienta hacia el turismo y los negocios (Valencia tuvo cerca del millón de visitantes en 2001), mientras que la periferia se
rellena y se expande, vertical y horizontalmente. A pesar de la apertura de nuevas líneas públicas de transporte, el vehículo privado
es la principal conexión. La urbanización avanza como una mancha de aceite consumiendo territorio. Todos los estilos de vida
ligados a una ocupación no capitalista del territorio desaparecen o están a punto de desaparecer.
Asistimos a una reordenación del territorio a través de corredores o ejes que unen las áreas metropolitanas, donde se concentra la
actividad financiera internacional y se ubican los tecnopolos. Nuevas regiones son definidas en base al potencial económico de sus
metrópolis y la abundancia de infraestructuras y servicios, como por ejemplo, la Eurorregión del Arco Mediterráneo, que abarca
Aragón, el País Valencià, Cataluña, las Baleares y el sur de Francia. Las nuevas batallas políticas tienen como trasfondo los vuelos
transoceánicos, las ampliaciones de puertos o el TAV, más que las diferencias aducidas entre “modelos de gestión”. Se trata pues, de
una zonificación de nuevo tipo, de una división del trabajo a nivel mundial, facilitada por las telecomunicaciones y las grandes
autopistas. Dentro del mercado global, potentes áreas económicas intentan constituirse y adquirir una posición privilegiada, bien sea
como mercado de servicios financieros, o bien como cantera de mano de obra dócil y numerosa. Unas –las que acaban de llegar–
siguen basando su poder en el producto industrial, mientras que las pujantes lo hacen en los procesos (transacciones financieras,
promoción publicitaria, venta por teléfono, asesoría, márketing, elaboración de proyectos, diseño, etc.). La urbanización total del
territorio, o lo que es lo mismo, su destrucción planificada, es la consecuencia más directa de la nueva etapa capitalista. El modo de
vida urbano, sin raíces, consumista y depredador, es ya el único posible.
Desde los años sesenta, momento en que aparecieron el negocio turístico y la demanda de segundas residencias anulando el
comercio y las industrias locales, el desplazamiento de la población a la costa ha experimentado una fuerte aceleración. En 2001 el
60% de la población vivía en el litoral, que suponía sólo el 30% del territorio del Estado. Este fenómeno de relocalización
poblacional lleva el nombre de “litoralización”. Como consecuencia, los municipios costeros se han colmatado, creándose un
continuum urbano a lo largo de la costa que ahora crece hacia el interior, arrasando los espacios naturales de la segunda línea como
antes hiciera con los de la primera. En los últimos diez años, el suelo urbanizado ha crecido un 60% en el País Valencià (un 77% en
la provincia de Alicante), aunque no en todas partes por igual: la mitad del crecimiento corresponde a 30 de los 542 municipios
valencianos (los costeros). La sobreexplotación de la franja marítima ha agotado el espacio y ha producido por todas partes un
paisaje banal y monocorde, al que los proyectos de “calidad” no hacen sino añadir una sobrecarga de vulgaridad en forma de campos
de golf, puertos deportivos y complejos residenciales de “lujo” estándar. Además, la costa mediterránea y las islas no sólo son un
lugar de ocio veraniego, sino que se han convertido en la segunda residencia de muchos europeos, generándose una fuerte demanda
de casas para extranjeros y doblándose las inversiones de fuera en el sector inmobiliario (de 3000 a 6040 millones de euros entre
1999 y 2002). El fenómeno, sin embargo, no basta para explicar por si sólo la enorme actividad constructora de los últimos diez
años. El precio del metro cuadrado se duplicó entre 1997 y 2001. Resulta que comprar vivienda se ha vuelto una forma de inversión
más rentable que la Bolsa y una salida segura al dinero negro, con lo que muchas casas se compran no para habitar, sino para
especular y “lavar”. Los bancos hacen su agosto: el mercado español de renta fija es el segundo de Europa en cédulas hipotecarias y
bonos de titulación, activos que los bancos utilizan para financiar la compra de pisos. Además esos activos representan el 56% de
todas las emisiones lanzadas en España. La vivienda es espacio privado y el espacio, una forma de capital. Entre 1971 y 2001 el
número de pisos en España ha doblado, llegando a los 21 millones. Cada año se construyen más de medio millón, y en el 2003
fueron más de 650.000, lo que equivale a la construcción de Alemania y Francia para el mismo año. No obstante, aparte de los
especuladores, solamente los compran las familias con capacidad de endeudamiento, es decir, las clases medias. La oferta de
vivienda protegida es prácticamente nula y el precio ha crecido 35 veces más que el salario neto entre 1995 y 2003. Así pues, el 58%
de las personas entre 25 y 30 años, y el 25% de las personas entre 30 y 34 años, todavía no se han emancipado y viven en casa de sus
padres, mientras que en España hay tres millones de viviendas vacías (solamente en la isla de Mallorca hay 90.000; en el País
Valencià el 20% de las viviendas están desocupadas).
La urbanización galopante representa el otro lado de la desaparición del mundo rural, integrado en la naturaleza y viviendo de la
comercialización de sus excedentes. La masa forestal de los bosques –que ya no se trabajan– se ha compactado, multiplicando el
peligro de incendios, los acuíferos se han salinizado o agotado por sobreexplotación, los pantanos han secado los ríos, los hábitats
litorales y las montañas han sido destruidas por carreteras y urbanizaciones, y con ellas los caminos, las acequias, las balsas, los
marjales y las fuentes. El paisaje está salpicado de grúas y líneas eléctricas. Ya no quedan actividades tradicionales ligadas a formas
de vida no urbana, pero en cambio, abundan los vertederos y los automóviles. Hoy la agricultura es un subsector de la industria
agroalimentaria, no dependiendo para nada de los usos del suelo ni de la gente del lugar; la producción agrícola sólo depende de la
maquinaria y de los abonos, siendo, como cualquier producción industrial, gran consumidora de agua y energía y gran engendradora
de residuos contaminantes. La actividad agraria se concentra en lugares concretos, para la explotación a gran escala, abandonándose
la mayoría del territorio rural al turismo y a la segunda residencia. Un ejemplo; en los últimos 13 años la superficie dedicada a
hortalizas ha disminuido el 60% en el País Valencià, pero no por ello los pueblos rurales han perdido población, sino que sus
habitantes son más numerosos; sólo que ahora se dedican a la construcción y al equipamiento. El precio de la naranja lleva años
estabilizado, sucumbiendo los labradores a las tentadoras ofertas de los compradores de terrenos, vueltos de la noche a la mañana
urbanizables por los promotores y los concejales. A veces, como ocurre en la ciudad de Alicante, el alcalde es también un promotor.
Las coronas agrícolas de las ciudades hace tiempo que sucumbieron y a cada paso conspiran las hormigoneras, creándose esa clase
de riqueza que engrasa la cuenta de unos centenares de miserables y degrada la vida de cuantos se ven forzados a disfrutarla.
Si recordamos que el litoral valenciano ha sido siempre deficitario en agua, concluiremos que el agua es un serio obstáculo para el
crecimiento urbano costero. Los intereses turísticos e inmobiliarios necesitan agua con que regar los campos de golf y las zonas
ajardinadas de las urbanizaciones, agua para llenar las piscinas y las cisternas, agua corriente para los miles de pisos que se
construyen. No hay especulación urbanística sin agua, por eso el Plan Hidrológico Nacional, sea el de los trasvases o el de las
desaladoras, es vital para el desarrollo ilimitado de la construcción. La solución más acorde con los tiempos es la de la constitución
de un mercado del agua. El agua es un bien escaso y por eso tiene todo lo necesario para ser una mercancía. La alternativa al
mercado del agua no puede ser una “nueva cultura del agua” porque el aprovechamiento racional del agua es incompatible con la
urbanización ilimitada del territorio. Se nos dirá que la nueva cultura del agua ha de ir acompañada de una “nueva política del suelo”
o de una “cultura pública del suelo”, o incluso de la “regulación del sector de la construcción” (como propone con cierta timidez la
Assemblea d’Okupes de Barcelona), etc. La retórica de la nueva cultura vale para todo: lo mismo se aplicará a la energía como al
transporte, igual a las basuras que al ocio. Eso no es más que un eslógan para reivindicar una mayor presencia de las plataformas
ciudadanas o las asociaciones de vecinos en la administración y un mayor control estatal y autonómico de los procesos
urbanizadores. Pura cháchara ciudadanista empleada para enmascarar las verdaderas soluciones. El fallo de toda esa política consiste
en no reconocer que la urbanización destructiva es la forma lógica con que el capital modela el planeta. La sociedad urbanizada es la
sociedad capitalista moderna y no puede haber otra. Si se quiere liberar el territorio, sus habitantes habrán de librarlo del
capitalismo. Cualquier política que respete al capital, que admita el mercado, se encamina hacia la gestión más o menos pausada de
la destrucción territorial, no a ponerle fin.
La resistencia a la degradación urbanizadora ha de levantar miras y apuntar lejos. No solo ha de elaborar estrategias que paralicen el
mercado, sino que ha de alumbrar modos de vida opuestos al modelo urbano. Se ha de fomentar la descentralización, el
autoabastecimiento, la autonomía y, por encima de todo, el ágora, la asamblea. Medidas como por ejemplo, las ocupaciones, los
huertos urbanos, los mercadillos de trueque, la vuelta al campo, etc., están bien para empezar, en tanto que expulsan al capital de
espacios usurpados y actividades colonizadas; mejores son la municipalización, es decir, la propiedad pública del territorio
gestionado en asamblea o la supresión del transporte privado, aunque a nadie escapan las enormes dificultades que tendrá su
implantación. Sin embargo, las soluciones “verdes”, “sostenibles” o neoculturales son mucho menos realistas. Por ese camino seguro
que no se va a conseguir nada; a lo sumo, un sindicalismo del hábitat practicado por una burocracia ambientalista institucionalizada
encargada de administrar el territorio fijando las tasas de degradación permisibles. La libertad no puede fructificar ni en el territorio
urbano “sostenibilizado” ni en el paisaje protegido, porque ambos únicamente ofrecen espacio esclavo. Un paliativo, y, al cabo de
cierto tiempo, de vuelta al principio. Por otra parte, hablar de equilibrio territorial, o de territorio liberado, no tiene sentido sino bajo
la perspectiva de la desurbanización. Quien ha de hablar primero ha de ser la piqueta. El territorio no recuperará su equilibrio ni la
humanidad su sensatez hasta que el último capitalista sea enterrado en las ruinas de la última aglomeración urbana. La reapropiación
del espacio para un modo de vida libre y comunitario ha de nacer inmersos en una gran operación de desmantelamiento, o no nacerá.
Miguel Amorós
Reelaboración de la conferencia-coloquio del 7 de abril de 2004 en el centro social La Mistelera de Dènia (Alacant).

Urbanización y defensa del territorio. (Miguel Amorós)

“Digan ustedes lo que quieran, llámenlo tonto, infantil, lo que quieran, pero ¿no les entran ganas de vomitar a veces de ver lo
que estan haciendo con Inglaterra, con sus estanques de cemento y sus enanitos
de yeso, con sus duendes y sus basuras en los lugares donde antes estaban los hayedos? … ¡Subir a por aire! Si no hay aire”
(George Orwell, Subir a por aire)
Toda sociedad, en la medida en que reposa sobre un hábitat, es una apropiación del territorio. Éste, en el curso de los años, es
modificado lentamente por la actividad humana, y a su vez, debido a sus peculiaridades geográficas, determina dicha actividad. No
hace falta recalcar el papel que los lugares han tenido en la formación de las sociedades para afirmar que Historia y Geografía –o
Sociedad y Naturaleza– se han condicionado mútuamente. La Revolución Industrial alteró profundamente esa reciprocidad,
liberando a la sociedad de los condicionantes territoriales, pero a muy alto precio. Por un lado, la ordenación territorial, gracias al
urbanismo, se convirtió en un medio de acumulación de capital; por el otro, la posesión del territorio por el capital, es decir, su
transformación en mercancía, acarreó su arrase. Recuérdense por ejemplo el estado deplorable de las zonas industriales o mineras de
antaño. Bajo el dominio del capital, la liberación de la sociedad de las constricciones impuestas por la naturaleza fue terrorista. Sin
embargo, el proceso no se desarrolló simultáneamente en todas las direcciones. En sus inicios, el espacio del capital era
fundamentalmente territorio urbano. Las gentes que vivían en el campo, no realizando sino ocasionalmente intercambios con dinero,
quedaban en gran parte fuera de las leyes de la economía. Pero en un periodo relativamente corto de la Historia esto dejó de ser así,
de forma que, en la actualidad, todo el territorio sufre las consecuencias de la mundialización de la economía y, por consiguiente,
todo el territorio es real o potencialmente urbano. Europa se convierte en una red de manchas metropolitanas en expansión,
tendiendo a formar una megalópolis continental dispersa. En esas condiciones, la apropiación social del territorio es inseparable de
su degradación y de su destrucción.
El fin de la agricultura tradicional, la última barrera a la descomposición territorial, significó la constitución de un mercado global
del territorio. Arrancado a su existencia casi extraeconómica –como el agua o el aire–, el territorio será “clasificado” y entregado al
mercado. La motorización de la población y la apertura de accesos posibilitaron que las ciudades perdieran sus límites y que las
segundas o terceras residencias, reflejo de la prosperidad de determinados sectores, desplazaran a las actividades rurales. De este
modo, irían cayendo todos los obstáculos físicos, lingüísticos, culturales, psicológicos, morales, etc., que definían la identidad
territorial, dando como resultado la desaparición del lugar, la muerte de su carácter y de su singularidad. En un espacio integrado, el
territorio no urbano es, o bien, reserva “no programada” de lo urbano, o bien decorado naturalista de lo urbano. Ello ha comportado
tal dislocación en las formas de vida, tal trivialización de lugares y gentes, tales amenazas a la seguridad o a la salud, que el
cuestionamiento de los responsables ha sido inevitable. La voluntad de resistir al proceso de banalización generalizada (a la
proletarización del hábitat) y a sus consecuencias nocivas subyace en cada contienda territorial, pero no obstante, esa voluntad casi
nunca llega a expresarse con claridad, ya que se halla mediatizada por los intereses creados en las primeras fases del conflicto, en el
tránsito de una economía agrícola a una economía de servicios. Estos intereses parciales redefinen una “identidad local” que trata de
presentarse como auténtica, tras la que se esconde un grupo social concreto. En efecto, el cambio económico en el campo ha
supuesto a la vez que la desaparición del campesinado strictu sensu, la aparición de una clase media neorrural formada a partir de la
compraventa de tierras y de la economía generada por los habitantes de las urbanizaciones residenciales (los “domingueros”). No se
trata de un campesinado de nuevo cuño, ni tiene demasiado que ver con el sindicalismo agrario, aunque sí con la política local. La
componen tanto pequeños productores como funcionarios, estudiantes, comerciantes o trabajadores por cuenta propia. Esta nueva
clase es consciente de su origen, la terciarización de la economía, por lo que no cuestiona el proceso que la hizo nacer, pero sí, en
cambio, cuestiona sus excesos. Ni siquiera desea volver atrás, a situaciones menos ruinosas. La destrucción presente vale, la futura,
ya no; sí a los adosados, no a su proliferación más allá de un límite y así sucesivamente. La dinámica uniformadora y destructora de
los procesos urbanísticos pone en peligro su prosperidad y la impulsa a la acción, canalizada por un tipo de organización
determinado llamado “plataforma cívica”.
De modo general, las plataformas consideran el territorio como naturaleza y no como lugar donde vive gente. Por eso para ellas lo
importante es “conservar el paisaje como un elemento clave de la identidad colectiva” (Declaración de Figueres, Primera Trobada
d’Entitats i Plataformes en Defensa del Territori, octubre 2003) y no recrear las asambleas comunales y las formas de cooperación
no capitalistas, la verdadera base de la identidad perdida. La identidad parece no ser un hecho histórico, sino un acontecimiento
intemporal y eterno. Sobre los espacios naturales reposa algo así como una denominación de origen. Así pues, el territorio puede
soportar cualquier actividad económica extraña, a condición de ser planificada y diversificada por un consejo asesor, amparándose
en leyes proteccionistas y financiándose con tributos verdes. Los incumplimientos deberían ser perseguidos por una fiscalía
específica y castigados por un juzgado ambientalista. Según tal programa, no parece que haya conflicto territorial, sino alteraciones
sin demasiada importancia de la buena marcha de la economía que pueden corregirse con una burocracia juridicopolítica. Más
concretamente, con la presencia de las plataformas en los centros de decisión. No piden, por lo tanto, éstas, el cese de las decisiones
tomadas desde el exterior por la administración y las empresas, y mucho menos la toma asamblearia municipal de decisiones, sino
“la participación ciudadana en la toma de decisiones que afectan al territorio como elemento clave de un modelo realmente
democrático”. Esta democratización “completa”, definida en las agendas 21, a la vez que ahoga la posibilidad de una expresión
directa legitima la destrucción del territorio, evitando el planteamiento de la cuestión social en el seno del conflicto, y, por lo tanto,
evitando la formulación de una estrategia defensiva. Las plataformas no aspiran a mediar en el conflicto territorial, sino a sublimarlo.
Y ya que no desean enfrentarse a nadie, no van a fomentar la autoorganización de los afectados, cosa que equivaldría a promover la
revuelta territorial, sino a institucionalizar un diálogo con los responsables de la destrucción. Se trataría pues, de negociar los niveles
de degradación “racionalizando” la oferta territorial; en suma, de homologar la destrucción, determinar el grado de la misma y
garantizar el control. Retocar la forma, respetar el fondo. Los mismos responsables del poder dominante han de corregir las
consecuencias de su desarrollismo urbanizador con paliativos consensuados con los dirigentes de las plataformas, como por ejemplo
reservas naturales, turismo rural, auditorías y moratorias urbanísticas, subvención de cultivos, plantas de reciclaje, revisión de
planes, etc., pero sin afrontar las verdaderas causas, comenzando por el citado desarrollismo, ni atacar a los verdaderos responsables,
los promotores, las inmobiliarias, la administración, los operadores turísticos y los compradores de las ciudades. La defensa del
territorio queda reducida a simulacro merced a la desaparición de los enemigos, meros símbolos abstractos (p. e. la contaminación,
la especulación, el incivismo), y merced a la evaporación del combate, sustituido por gestos afectados y momentos teatralizados (p.
e. los almuerzos, las claxonadas, la entrega de firmas, etc.). La acción de las plataformas tiene más de campaña de sensibilización
comercial, mediática, que de lucha efectiva. Esa clase de actuación transforma a los afectados en espectadores de su propia causa el
control de la cual está en manos de portavoces o de alcaldes, en el redil asociativo o en el político. Sus verdaderos intereses,
esencialmente antieconómicos, no llegan a formularse. Desde el principio la opinión plataformil acepta la mercantilización del
territorio, pero exige una gestión más eficaz a largo plazo (un nuevo modelo de crecimiento, de movilidad, de urbanismo, etc.) y una
reinversión de parte de los beneficios producidos, por así decir, un reciclaje de las plusvalías. La “nueva cultura del territorio”, o
nueva manera de uso y consumo territorial, eslogan en boca tanto de los ecologistas como de los ejecutivos, simplemente proclama
que en la nueva economía global el impacto medioambiental ha de incluirse en el precio.
El hecho de que políticos y empresarios sostengan un parecido lenguaje indica que el poder económico está dispuesto a dirigir la
defensa del territorio, es decir, a controlar su destrucción, puesto que su conservación paisajística es tan rentable como lo fue antes
su devastación. No es por casualidad que las mayores inversiones después de las del AVE sean las destinadas a la energía eólica. El
poder se crece con las crisis. Si la destrucción del territorio mediante la urbanización es el principal recurso para la formación del
capital, también lo está empezando a ser su reconstrucción ajardinada. Poder y plataformas comparten un espacio común. Por eso las
plataformas de La Noguera (Lleida), que trabajan “por una nueva cultura de la energía, han solicitado a los diferentes responsables
de los departamentos de Medio Ambiente y de Industria poder colaborar en una comisión conjunta, entre empresas, municipios y
Generalitat, que racionalice la oferta energética” (Xavier Garcia, Catalunya es revolta). Las plataformas ecologistas imploran un
diálogo con el poder en el momento en que éste se vuelve ecologista; forzoso es que se encuentren, primero en los consistorios,
después en la administración (p. e. en los gabinetes de medio ambiente), finalmente, en las asesorías privadas y en consejos de
empresa. La destrucción, sin embargo, no se detiene, sólo que ahora se la califica de “sostenible”, y, en la medida en que los
representantes de las plataformas la fiscalizan, de “gestión democrática”. Es la “nueva cultura del territorio”. Las plataformas se
interesan en la democracia cuando no es más que un espejismo. Porque si algún adjetivo merece el actual régimen político de las
sociedades donde reina el espectáculo, es el de fascista. No vivimos en una sociedad de ciudadanos, sino en una de masas, en las que
los impulsos consumistas y la asistencia tecnológica desempeñan el papel controlador y movilizador otrora atribuido al Estado
totalitario y al partido único. Esta nueva modalidad de fascismo no se sostiene con un expansionismo bélico al servicio de un Estado
cualquiera, sino mediante un expansionismo económico en guerra contra el territorio y sus habitantes, vigilado por un Estado
policía. En estas circunstancias, la formulación de un interés público desde instancias estatales es pura falacia. Bajo el fascismo,
todos los partidos son piezas de un único partido, el del orden. Y todos los políticos defienden el predominio de los intereses
privados sobre el interés público, o dicho de otra manera, la economía de mercado. En consecuencia ni la política ni la
administración pueden ser neutrales y mediar entre dichos intereses. Ambas forman parte de la clase dirigente. Ambas acostumbran
a financiarse con la recalificación del suelo. El capitalismo globalizador se basa en la gestión y no en la propiedad, igual que los
partidos, por lo que cuando nos paramos ante la política o ante la administración, nos paramos ante empresas. Ahora mismo nos lo
podrían decir los trabajadores de Parques y Jardines de Barcelona, puesto que el ayuntamiento va a privatizar la institución
municipal de la que dependen. Ante una realidad así, los habitantes no son dueños de su territorio ni de sus ciudades: son clientes de
quienes los gestionan. Clientes sin opción a elegir, con un solo plato en el menú.
La administración no es parte de la solución, sino parte del problema. En la mayoría de los casos, esté en manos de la derecha o de la
izquierda política, es la principal valedora de las agresiones al territorio, sean ya túneles, trazados para la alta velocidad, pistas de
esquí o megapuertos. Una defensa del territorio –una defensa de sus habitantes– ha de tener claro que la administración es el
enemigo y abandonar toda tentación política. Los temas que un movimiento en defensa del territorio ha de plantearse, como la
reapropiación de la decisión por parte de los habitantes, el derecho a ser los únicos en decidir sobre su hábitat, son abiertamente
antipolíticos. La detención de todos los planes generales de ordenación urbana, la desclasificación del suelo como urbanizable o los
proyectos desurbanizadores, con demoliciones incluidas, están en flagrante contradicción con los principios en los que se sustenta la
política y para asumir esos objetivos con eficacia se necesitará transitar la mayoría de las veces lejos de la normativa y de las
instituciones. Los partidos y las instituciones administrativas no pueden representar el interés público porque forman parte del
sistema, porque ellos mismos representan intereses privados, y porque son instrumentos contra la formación de los mecanismos de
decisión colectiva y las movilizaciones. Aseguran el mango de la sartén. Con ellos nunca podrán afrontarse las medidas necesarias
para reducir severamente la movilidad de la población o acabar con el despilfarro de agua y energía. Mucho menos se podrá
recuperar el mundo rural y se podrá poner límite a las ciudades. Tal como están hoy los movimientos en defensa del territorio,
contaminados hasta las cejas de esporas políticas y ciudadanistas, no tienen demasiado porvenir. Si aquéllas germinan y se
desarrollan, convertirán la defensa del territorio en un factor subalterno de su destrucción más o menos encauzada. Pero si saben
sacudirse tales deshechos, si se convierten en polos de agrupación y llegan a formular un interés general apoyado en las medidas
antes mencionadas, pueden ser un factor determinante de cambios revolucionarios. Han de aprender de los fracasos del movimiento
obrero y no caer, ni en la trampa gestionista vecinal, ni en el sindicalismo territorial. Nunca enajenar su voluntad en manos de
representantes no elegidos y ni revocables. No permitir la especialización política, excluir a los dirigentes. En eso consiste la
autoorganización. La defensa ha de iluminar bien la lucha por el territorio, reflejar los antagonismos, señalar con nombres y
apellidos a los adversarios, ensanchar los puntos de ruptura. No ceder al acoso ni a la seducción. Su irrenunciable objetivo ha de ser
la liberación del territorio de las determinaciones mercantiles, y eso significa acabar con el territorio como territorio de la economía.
A fin de cuentas, ha de establecer una relación respetuosa entre el hombre y la naturaleza, sin intermediarios. En definitiva, se trata
de reconstruir el territorio y no administrar su destrucción. Esa tarea compete a los que viven en él, no a los que invierten en él, y el
único marco donde esto es posible es el que proporciona la autogestión territorial generalizada, es decir, la gestión del territorio por
sus propios habitantes a través de asambleas comunitarias.
Miguel Amorós
30 de julio de 2004. Charla en la Acampada contra el TAV de Alonsotegui (Bizcaia).

Revolución y primitivismo. (Miguel Amorós)

“cómo, a nuestro parecer cualquier tiempo pasado fue mejor”
Vivimos tiempos duros, en los que el pasado es incomunicable. Los supervivientes de la vieja generación son incapaces de trasmitir
la experiencia de sus derrotas y de sus victorias a los jóvenes rebeldes porque estos soportan unas condiciones de existencia tan
diferentes que las verdades anteriores no encajan. La vieja generación no tiene descendientes, y la de ahora no tiene antepasados. El
capitalismo y la civilización industrial han levantado un medio artificial en el que se desenvuelven a gran velocidad personas sin
memoria. Los cambios son tan acelerados que extravían hasta la misma noción del cambio; se pierde pues la noción del tiempo.
Cada quince o veinte años hay que partir de cero. Los muertos han sido enterrados mucho antes de que la nueva generación cayese
en la tentación de venerar su recuerdo. La revolución no extrae su poesía del pasado pero tampoco puede sacarla del porvenir.
Estamos instalados en un presente continuo, en el cual caminan iguales los viejos proyectos de emancipación vencidos y las
ideologías más estrafalarias nacidas precisamente del fracaso.
Al mismo tiempo que nació la ciudad industrial nació el deseo de huir de ella. El sentimiento moderno de la naturaleza nace con el
aire pestilente y la acumulación de basura. La emoción es legítima pero transformada en nostalgia no será más que una de las caras
del progreso. Como reacción contra los estragos de la industria llega a sensibilizar a las gentes; sin embargo, eso no basta. De lo que
se trata es de que el sentimiento se vuelva conciencia, y la conciencia, fuerza práctica. Ha de recurrir a la reflexión y al análisis
histórico, es decir, ha de volverse teoría para poder generalizarse como revuelta. Ha de madurar, salir de la infancia y aceptar ser
asociación y razón. Ha de oponer a la civilización industrial un pensamiento riguroso y una organización fuerte que le permita pasar
a la práctica luchando contra aquella. Ha de ser acción revolucionaria, ya que a revolución social será naturista, o como se dice
ahora, primitivista, o no será.
Al hablar de primitivismo conviene distinguir entre quienes buscan en el conocimiento de las sociedades arcaicas armas
conceptuales con las que enfrentarse al mundo y transformarlo, y quienes buscan en los modos de vida salvajes la inocencia y
beatitud perdidas al paso de la historia. Los primeros no pretenden recrear esas formaciones sociales por mucho que se inspiren en
ellas; los segundos afirman con toda seriedad que la libertad de las gentes pasa por el retorno a etapas prehistóricas. La simple
abolición del Estado, del capital y de la producción industrial parece no ser nada si al final no nos quedamos todos asilvestrados. En
un caso se trata de desarrollar la crítica social y demostrar que otras maneras de vivir son posibles; en el otro, es cuestión de una
ideología autocomplaciente que enmascara el conflicto social e impide que llegue a la conciencia de los explotados. Así pues
estamos ante dos tipos de primitivismo completamente diferentes: uno subversivo, que quiere aclarar las nuevas cuestiones que
plantea la lucha social y llevar la revolución más lejos; otro conformista y reaccionario, que las embarulla y siembra confusión, que
se apalanca en el instinto y rechaza el método, acomodándose en los espacios que la sociedad industrial le permite. Aquél es prueba
de salud, éste, enfermedad del espíritu. De esta gripe de la conciencia vamos a ocuparnos.
Una ideología tan descosida e irreal, destinada al anaquel de los liberalismos extravagantes, no debería tener demasiada importancia
puesto que su práctica no va más allá del excursionismo y es tan arriesgada como el fabricar jabón de Marsella, pero en la medida en
que anima un discurso irracionalista que empuja al aburguesamiento o al delirio, importancia tiene. Hace de la naturaleza un arma
contra el pensamiento. El primitivismo vulgar y filisteo pide la abolición de toda cultura –de toda civilización– y de toda
organización social, especialmente de las ciudades, la cuna de la libertad y el lugar de las formas más extremas de la lucha de clases.
El pensamiento y el arte, la literatura y los oficios, testimonios de la creatividad y del genio humanos, manifestaciones genuinas de
la libertad del hombre, son a sus ojos desechables. El papel de la ciencia o de la imprenta en la lucha contra la religión y las
monarquías es menospreciado, igual que cualquier otro hecho histórico. No es que el primitivismo vulgar rechace el conocimiento
científico o las invenciones liberadoras, rechaza toda forma de conocimiento y toda trasmisión de saberes que se acerque al
horizonte histórico. De las civilizaciones no hay nada que aprender ni que enseñar más allá de la receta del falafel. En definitiva, el
filisteo primitivista no pide la libertad, exige la ignorancia, o sea, la barbarie.
Si miramos la sociedad con un cristal de ese color todos sus momentos históricos son uno: todas las civilizaciones son territorios de
la domesticación y de la falta de libertad. Se trata pues de una ideología radicalmente antihistórica y forzadamente individualista.
Para ella toda forma de organización es fuente de autoridad, todo movimiento de masas aspira a constituir un poder y toda
revolución es liberticida. No hay entonces que organizarse, ni promover actos masivos, ni perseguir fines revolucionarios. El
primitivismo vulgar es una ideología moralista que como tal no se moja en la acción, ni soporta enfrentarse con la realidad. Es
inmovilista. Bajo la óptica de renuncia al combate social la revolución es otro error; a la revolución social el primitivista vulgar
opone la insurrección, pero no una insurrección popular, procedimiento revolucionario, sino una insurrección estrictamente
individual y moral. La libertad para él no es algo que se resuelve en sociedad, institucionalmente. No habría entonces cuestión social
que plantear, sino simplemente cuestión personal. No hay frente al que acudir, sino abrigo en el que ocultarse. No hay que
contaminar a la sociedad de primitivismo radical, hay que elevar una muralla de despropósitos primitivistas y guarnecerse tras de
ella.
El carácter reaccionario del primitivismo vulgar vuelve a mostrarse en su actitud hacia el movimiento obrero. De un solo golpe
liquida el papel del proletariado en la historia, el de la revolución y el del propio anarquismo, que no lo olvidemos, es un ideario de
libertad y de emancipación nacido en el fragor de la lucha de clases. Según su punto de vista la historia de la lucha de clases es
solamente la historia de la lucha por el poder. El proletariado sólo aspira a tomar el poder, como la burguesía; no hay diferencias
entre las distintas tendencias obreras pues todas pretenden lo mismo. Por consiguiente execra la lucha de los trabajadores contra la
explotación y por la libertad. Para el primitivista vulgar esa lucha genera nuevas formas de autoridad, en consecuencia rechaza los
métodos de clase y sus fines. Condena por igual tanto la acción directa, la huelga general o las asambleas, como los sindicatos
únicos o los consejos obreros. El viejo objetivo liberador, la libre federación de productores libres, la idea de que la emancipación de
los trabajadores será obra de ellos mismos, es bajo su punto de vista una falacia autoritaria y domesticadora. El primitivista vulgar
está contra el trabajo –como todo el mundo– y de rebote, contra el trabajador; el hecho de que en el mundo convivan miles de
millones de trabajadores que no pueden sustentarse con actividades gozosas como la caza o la pesca, no parece conmoverle ni
incitarle a revelar sus planes de retorno a lo primitivo. No se molesta en exponer las posibilidades reales de sus elucubraciones pues,
como ya hemos dicho, no se baña en el río de la acción. Se limita a propugnar como objetivo lejano un estado social anómico del
que puedan surgir efímeras asociaciones mediante pactos temporales. De nuevo, la barbarie, pero esta vez, la barbarie burguesa. El
ideal primitivizado de la segunda residencia con huerto y vecinos.
El primitivista vulgar no quiere destruir el orden social, ni forzar un cambio radical en la sociedad, ni disolver abruptamente las
condiciones de vida existentes, pues eso es en definitiva la revolución. Opone a la práctica social revolucionaria un obrar existencial
aparente y ficticio, depurado de todo criterio social. Elimina de la práctica todo lo socialmente concreto, todo lo histórico y social.
Sus prédicas sobre la libertad no le obligan a nada, pero le dan un aire rebelde que le complace y asegura. Todos se sienten papúes a
veinte mil quilómetros de distancia de Nueva Guinea. Sus loas a la libertad absoluta se dirigen en exclusiva contra las prácticas que
la hacen posible. Una vez más estamos ante la actitud trasgresora y a la vez inmovilista del burgués decadente, propia de los tiempos
en que la clase dominante necesita subvertir sus propios valores para seguir manteniéndolos.
La deshumanización de la sociedad ha acarreado la idealización de la naturaleza. Como los burgueses ilustrados hicieron en el XVIII
y los escritores románticos tras ellos, los primitivistas vulgares dotan a la naturaleza de contenidos, la espiritualizan, la convierten en
hogar de la libertad y de la armonía. Proyectan en la naturaleza representaciones propias de la vida privada de las clases medias, las
herederas del ideario burgués. Buscan el cielo casero en la ideologización de lo salvaje. Predican la salvación personal a costa de la
civilización –de la sociedad–, no en la lucha contra la opresión. Renuncian a la experiencia social de la libertad pues para ellos la
civilización, la sociedad entera, es una forma de vida extraña al orden natural. La oposición entre naturaleza y sociedad presupone la
ruina completa del mundo civilizado; en consecuencia para el primitivista vulgar habrá que reconstruir la naturaleza y no hacer la
revolución; ni siquiera la revolución primitivista. No quiere abandonar la adolescencia y dar un salto hacia adelante en la historia;
quiere, especulativamente por supuesto, retroceder a la época de las glaciaciones. Ya se sabe: en la noche de los tiempos todos los
gatos eran pardos.
El primitivista vulgar huye de la historia tanto como de la acción. Al pasado y al presente no los considera perspectivas ordenadoras
del vivir. El culto a la naturaleza o la idealización de las comunidades arcaicas obedecen al deseo de soslayar los peligros de la
historia (los peligros de la acción), porque, ante todo, el primitivista vulgar no corre riesgos. En el fondo sabe que no se compromete
a nada porque no hay retorno posible a la naturaleza; no queda naturaleza virgen a donde ir. La naturaleza anterior a la historia no
existe, ni siquiera para los primitivos; toda ella gira en torno a la economía. Como dijo Bernard Charbonneau, “la naturaleza es el
jardín público de la ciudad total”. La naturaleza está ya urbanizada y suburbializada. Tanto para liberar la naturaleza como para
liberar a los individuos son necesarios el pensamiento estratégico y la acción social; en una palabra, son necesarias las revoluciones
que nos han de llevar a una civilización libre de la mercancía y de la industria. La revolución es la única manera de hacer historia
consciente y la historia es el modo específicamente humano de existencia, el medio donde los individuos pueden situarse y
reconocerse, hacerse a sí mismos y para sí mismos. ¿Que cómo se hace la historia? Pues, como dijo alguien, primero poco a poco;
después toda de un golpe.
Miguel Amorós
Charla debate con David Watson y Los Amigos de Ludd en el Espai Obert de Barcelona, el 25 de noviembre de 2003.

Primitivismo e Historia. (Miguel Amorós)

1. La secta del perro
Allá por la mitad del siglo IV aC vivió en Atenas y Corinto un filósofo vagabundo, quien con gestos extravagantes y actitud
provocadora predicaba el rechazo de todas las convenciones civilizadas y el retorno a lo natural y espontáneo.Diógenes el cínico,
originario de Sinope, ciudad a orillas del Mar Negro, no hablaba en vano: vivía dentro de una tinaja de barro, no votaba ni
participaba en el quehacer ciudadano, no trabajaba en oficio alguno y lo mismo hacía en público “las cosas de Démeter” (sus
necesidades corporales) que “las de Afrodita” (sus necesidades sexuales).
Ayudándose con un bastón, una burda manta le servía de vestido por el día y de resguardo por la noche, y un hatillo contenía las
sobras de una dieta frugal, mendigada, en la que no entraban los alimentos cocidos. Al criticar los falsos ídolos que regían la vida de
sus contemporáneos, o las instituciones democráticas pervertidas por los tiranos y los demagogos, o la hipocresía social escondida
tras valores supuestamente sagrados, contraponía las leyes de la naturaleza a las de la sociedad y escogía a los animales como
modelo, buscando la libertad en una vida sin lastres fuera de la polis, lejos de sus leyes y prejuicios. Se reía del destierro, la peor
condena en el mundo griego, proclamándose ciudadano del mundo; decía que “sólo hay un gobierno justo: el del universo”. Negaba
también la propiedad y la familia y proponía la comunidad de bienes, mujeres e hijos: “Lo poseído no es mío. Parientes, familiares,
amigos, fama, lugares habituales, modo de vida, todo eso no son sino cosas ajenas”. Ante la ley de la naturaleza, los hombres, las
mujeres y los animales eran iguales, y por eso eran legales, por naturales, todas las variedades de incesto (un detalle menor del amor
libre) e incluso el canibalismo (porque “todo estaba en todo y circulaba por todo”). No lo eran en cambio la violencia, fuente de
todos los males, ni la idea de patria o el dinero. La armonía con el universo debería resultar de la abolición de la guerra y los
guerreros, de la desaparición de la moneda y del patriotismo. En esa misma dirección, Epicuro, fundador de una escuela de
pensamiento posterior, desaconsejaba la instrucción ciudadana y condenaba la práctica política. Se dirigía, como Diógenes, al
individuo cosmopolita, la gran invención del mundo griego, proponiéndole una vida retirada y tranquila rodeado de amigos y
mujeres, basada en la alimentación sencilla, la satisfacción de deseos naturales y la entrega a los placeres auténticos, a saber, la
sabiduría y la ausencia de dolor.
Las enseñanzas de la escuela filosófica cínica, en la que se incluye a Diógenes, constituyen pues la primera crítica primitivista de la
civilización. Su aparición al final del periodo clásico griego, en plena crisis de la polis, vendría a ilustrar por contraste la separación
entre la letra de la ley y la prosa de la realidad cotidiana. Las guerras civiles entre Esparta y Atenas habían provocado el derrumbe de
los valores de la civilización griega. Las palabras, cambiaron de significado y las virtudes cívicas se trocaron en su contrario por
culpa de la sed de dominio y del espíritu de partido. La corrupción y la guerra de intereses campaban a sus anchas. Según Tucídides,
“quienes despreciando las leyes divinas cometían alguna perfidia bajo capa de una causa noble eran los más apreciados. Los
ciudadanos que se mantenían aparte caían bajo los golpes de ambos partidos, ya sea porque se negaban a participar en la lucha, ya
sea porque su tranquilidad encendía los celos de todos” (“Guerras del Peloponeso”). Poco tiempo después, al comienzo del periodo
helenístico, las ciudades griegas agonizaban bajo la bota del poder organizado y las clases favorecidas. Entonces nadie se sentía
protegido por leyes y, por lo tanto, nadie se sentía miembro de una comunidad ciudadana. Decía Hegel que, “para que la filosofía
surja en un pueblo tiene que haber ocurrido una ruptura en el mundo real.” El hombre se refugia en el pensamiento cuando la vida
pública ya no le satisface, cuando la vida moral se ha disuelto. Los griegos empezaron a pensar en la naturaleza cuando habían
perdido todo interés por su mundo y todo a su alrededor era turbulento y desdichado. El fenómeno no tiene nada de extraño. Los
griegos no concebían al hombre emancipado del universo o separado de la naturaleza, y por tanto, no veían oposición entre ella y el
hombre. El universo era un mundo ordenado, generador de relaciones justas, un modelo en donde encontrar aquél orden social
“conforme a la naturaleza”. Las obras de los hombres no podían ser superiores a las obras de la naturaleza; a lo sumo, podían
acercarse a la perfección en la medida en que se insertaban en ella y reflejaban su orden. En ese sentido Epicuro decía: “Si en cada
ocasión no diriges cada uno de tus actos hacia el fin de la naturaleza, sino que te desencaminas y apuntas hacia algún otro fin para
huir de aquella o para perseguir éste, tus palabras nunca estarán de acuerdo con tus actos.” La polis había sido un sistema basado en
las leyes cósmicas, un sistema natural que se había pervertido, convirtiéndose en algo ajeno, “bárbaro”. Era “más griego” entonces
volver a la naturaleza. Dada la ausencia de dimensión histórica del tiempo entre los griegos, el final era sólo el principio. Los
romanos tuvieron ese mismo estado de ánimo cuando cayó la república. En la siguiente etapa, el Imperio Romano, la negación
primitivista resurgirá como mito en la literatura y como realidad en la periferia.
II. La edad de oro
En el siglo III aC, Zenón el estoico empezaba sus disertaciones con la descripción de una sociedad en la que no hubieran diferencias
de estado, ni de raza, ni de partido. Una especie de comunidad mundial igualitaria entregada al culto solar. Ya desde Hesiodo había
existido una tendencia primitivista en el pensamiento griego que concebía la vida en tiempos remotos como el reino de Pan, una
edad de oro de la abundancia, inocencia y felicidad. Los poetas cantaban a unas Islas Bienaventuradas habitadas por los
“heliopolitas”, y gracias al historiador Diodoro Sículo sabemos que en ellas abundaban las flores y los frutos, y que nada pertenecía
a nadie; que todos usaban de la tierra, los alimentos o los utensilios por turnos, y ni que decir tiene que la promiscuidad era absoluta.
Teócrito situó la escena pastoril en Sicilia, pero fue una agreste e inhóspita región de la Grecia central, Arcadia, la que encarnó más
que ninguna otra el mito de los orígenes felices. Virgilio en sus “Bucólicas” describe el lugar con una vegetación frondosa, presta
para la recolección, en eterna primavera, sin sufrimiento, donde todo es ocio y amor: “Lejos de la discordia y de las armas, la tierra
que siempre prodiga en justicia una sustancia fácil… El hombre no tiene más que coger los frutos de las ramas y cuanto en su
provecho produce, espontáneamente, la campiña. Goza de un reposo sin inquietud y de una existencia rica en recursos variados.”
Ovidio, en sus “Metamorfosis” da una versión similar de los comienzos de la historia, “antes de que Saturno fuera desposeído por
Júpiter”: “los hombres cultivaban la buena fe y la virtud espontáneamente, sin leyes ni restricción alguna. No existían ni el castigo ni
el miedo, ni era necesario leer frases amenazadoras escritas en placas de bronce… La misma tierra, sin ser molestada ni tocada por la
azada, sin ser herida por ninguna reja de arado, producía todas las cosas gratuitamente…”. Saturno tuvo que refugiarse en Italia con
sus primeros habitantes y según Trogo Pompeyo “era tan justo que bajo su gobierno nadie fue esclavo y tampoco nadie tuvo
propiedad privada: todas las cosas eran tenidas en común y sin división, como si hubiera una sola heredad para todos los hombres.”
La aspiración a la felicidad derivaba no de la imposible edificación de una sociedad nueva, sino de la evocación de un paraíso
primigenio que retornase al final de un ciclo marcado por la decadencia y la ruina. Para el Imperio Romano este ciclo había
empezado en el siglo III. En efecto, desde entonces hasta el final, en la Galia y en Hispania se sucedieron levantamientos masivos de
extrañas gentes, los bacaude, a los que grandes ejércitos no llegaron a someter. Se trataba de esclavos fugitivos, soldados desertores,
colonos empobrecidos y ciudadanos arruinados que huían a los bosques buscando la libertad que no tenían en la vida cívica. Allí
formaban bandas que expropiaban a terratenientes y asaltaban ciudades, rigiéndose por una justicia “natural”, separados del Imperio,
sin magistrados ni gobernadores. En un diálogo conservado de esos tiempos (“Querolus”) un ciudadano pide a los lares que le
indiquen un lugar donde pueda ser feliz. Le responden que se vaya a las márgenes del Loira, territorio de los bacaude, pues “Los
hombres viven allí bajo la ley natural. Allí no hay dolor. Las sentencias capitales se pronuncian allí bajo los robles y están grabadas
en hueso. Allí incluso los rústicos hablan y los particulares emiten juicios. Puedes hacer lo que te plazca…”. Sería el caso de la
primera revuelta primitivista de la historia.
Ni la desagregación del imperio ni las invasiones germánicas acabaron con el mundo grecorromano. El radical cambio en la
concepción del mundo inducido por el cristianismo fue el verdadero responsable. Los dioses abandonaron el universo, ahora pura
creación de Dios, y la armonía cósmica fue rota en provecho del hombre, hecho a su imagen. El mundo interpretado
antropocéntricamente quedó devaluado y la realidad perdió sustancia en provecho del más allá. Era un lugar de paso, un episodio en
el drama trascendente de la salvación. El espíritu y el mundo, el hombre y la naturaleza, se separaron irremisiblemente. Tal dualismo
rigió en Occidente hasta que el desarrollo de las condiciones materiales y espirituales de la sociedad medieval provocaron tensiones
y conflictos que llevaron a dos vías de superación: una, dirigida por teólogos, basada en el desencantamiento del mundo llevado
hasta sus últimas consecuencias; la otra, encabezada por intelectuales, fundamentada en la exaltación de la cultura antigua y el
redescubrimiento de la naturaleza mediante la observación y la experiencia. La Reforma y el Renacimiento.
III. El milenio
La religiosidad reformista negó la doctrina de la salvación mediante los sacramentos, lo cual dejaba al hombre solo ante las
consecuencias de sus actos y lo forzaba a racionalizar su conducta. El mundo –y en consecuencia, la civilización– quedaba todavía
más desvalorizado que en el catolicismo. Un paso más en esa dirección llevaría a la aparición de sectas que huían del “mundo” y
evitaban relacionarse con los no creyentes. Aferrarse al mundo impedía la revelación de la fe por parte del Espíritu Santo, y por
consiguiente, la superación de la subjetividad irracional (del estadio primitivo del hombre). En un intento de adoptar el estilo de vida
de los primeros cristianos, las sectas predicaban la comunidad de bienes y seguían la Biblia al pie de la letra, rechazando cualquier
otra lectura. Ya entre los adeptos al Espíritu Libre, un movimiento sectario que bajo diferentes nombres se extendió a partir del siglo
XIII por buena parte de Europa, se perseguía la emancipación espiritual del hombre mediante la identificación con Dios y la
negación radical de la propiedad privada. Uno de ellos, Juan de Brünn, predicaba a sus seguidores: “Dejad, dejad, dejad vuestras
casas, caballos, bienes, tierras, dejadlo, haced cuenta de que nada es vuestro, tened todas las cosas en común…” No obstante, la
vuelta a una perdida Edad de Oro, a un estado natural igualitario realizable en el presente que los Padres de la Iglesia habían
asimilado al paraíso anterior a la Caída, no encontró demasiados partidarios, pero cuando se agitaron los campesinos pobres y el
pueblo miserable de las ciudades, como pasó en Flandes, Picardía o en Inglaterra (revolución de John Ball), entonces la idea se
transformó en un mito revolucionario de masas. Predicadores disidentes como Juan Wyclif la argumentaron y la extendieron por
toda Europa, alumbrando revoluciones en Bohemia, Alemania, Holanda, etc., (revuelta husita, guerras campesinas, los Bundschuh,
movimiento anabaptista). En plena dislocación del mundo feudal, al lado de los reformadores protestantes surgía un partido plebeyo
apocalíptico anunciando la llegada del Espíritu Santo y el retorno por mil años del paraíso originario, una sociedad sin clases y
totalmente libre, con la autoridad abolida; sociedad perdida tras la Caída, es decir, tras la civilización. Si los primeros preparaban el
mundo para el capitalismo, estos últimos atacaban “Babilonia” (las ciudades comerciales) y quemaban libros. Aunque sólo algunas
fracciones radicales practicaron la comunidad de bienes –los adamitas, taboritas extremistas, determinados grupos anabaptistas, etc.–
todas ellas proclamaban la inminencia de un reino de la igualdad, donde todos disfrutarían en común de los bienes de la naturaleza,
del agua y del bosque, de la caza y de la pesca, donde cada cual recibiría según sus necesidades y donde no habría diferencias de
rango o estado y todos serían como hermanos; reino que se entronizaría al final de una lucha de exterminio contra el Anticristo y sus
huestes, es decir, contra el Estado, la Iglesia y las clases dominantes. Al exclamar el agitador Thomas Müntzer: “¡A ellos, a ellos,
mientras el fuego arda! ¡Que la espada no se enfríe! ¡que no enmohezca! ¡Golpead, golpead en el yunque de Nimrod! ¡Destruid su
torre!” invitaba a la destrucción social más completa. Nimrod era el constructor de la torre de Babel y se le consideraba el primer
creador de ciudades, el inventor de la propiedad privada y el de las diferencias de estado, es decir, el mismísimo destructor del
primitivo Estado de la Naturaleza.
El análisis que hace Engels (“Las Guerras Campesinas”) de estas revoluciones es erróneo. Sentencia que no podían formular un
programa comunista sino de forma “fantástica”, destinado a no realizarse dadas las condiciones productivas limitadas de la época.
No sólo caía en el error de reprocharles luces que no podían tener sino que les juzgaba en base a ideas que aún no habían nacido.
Así, desdeñando el contenido real de las revueltas se condenaba a la incomprensión, y bajo la apariencia de “materialismo histórico”
simplemente afirmaba la discutible opinión de que el comunismo sólo era posible con el desarrollo total del proletariado o, lo que
viene a ser lo mismo, con las condiciones de la producción burguesa llevadas al extremo. Lo cierto es que, lejos de ser elaboraciones
primarias y quiméricas de un proyecto emancipador decimonónico, aquellos levantamientos perseguían la abolición del mundo
feudal mediante la realización extremista del ideal cristiano. El milenarismo de la plebe urbana y campesina era exactamente lo que
quería ser. No era un movimiento en contra de la historia porque se mantuviera en el terreno del mito del paraíso terrestre y se
apartara de la burguesía protestante. Sus fines –la destrucción de la Iglesia y del poder de los príncipes, y la realización del Milenio–
eran perfectamente posibles en aquellas condiciones históricas, y para ello no necesitaba otro lenguaje.
IV. Los cavadores
En el declive del Medioevo empieza a expresarse en la literatura un sentimiento de la naturaleza como añoranza de la vida simple
del pastor y como sueño de una felicidad natural, es decir, como ideal bucólico, que trasluce un deseo vital de goce. El Mundo
Antiguo no estaba lejos. En las condiciones particulares de las ciudades italianas, una de las cuales fue la existencia de una clase
cultivada, floreció una cultura ligada a la Antigüedad que despertó el interés por la naturaleza y el deseo de instruirse. Tal actitud
devolvió a la naturaleza la realidad que le había quitado la religión cristiana. El mundo dejaba de representarse como una esfera
rígida con Dios –o la Tierra– en el centro y se revelaba infinito. La religión dejaba de ser el instrumento que lo hacía inteligible en
favor del testimonio de los sentidos y de la experimentación. La religión ya no se solapaba a la existencia y la naturaleza volvía a ser
el campo de acción de la experiencia humana. Pero cabe decir que tal cambio de perspectiva, que fue general a partir del siglo XVI,
se operaba estrictamente en la clase culta de las ciudades, es decir, en el seno de la burguesía. Las clases ignorantes que componían
la mayoría de la población estaban al margen de la agitación intelectual y se manifestaban en términos religiosos. En una época tan
tardía como la de la Revolución Inglesa todavía podemos contemplar los esfuerzos por subvertir la sociedad con los evangelios.
Gerrard Winstanley, máxima figura de los diggers, una fracción de los Niveladores, propone “usar la palabra Razón en lugar de la
palabra Dios… porque mediante esta palabra me han mantenido en las tinieblas, lugar donde veo todavía a gran número de gentes”.
La razón empero es una razón revelada; una voz le comunica la nueva: “trabajad juntos, comed el pan juntos, contadlo por todas
partes”, pero también le dice que el infierno no existe y que el cielo reside en el interior de las personas. Se refiere como todos a una
Edad de Oro primigenia. “Al comienzo de los tiempos, el gran creador, la Razón, hizo de la tierra un tesoro común con el fin de
sobrevenir a las necesidades de las bestias salvajes, de los pájaros, de los peces y del hombre destinado a reinar como dueño de esta
creación…”. Sin embargo el egoísmo de algunos creó la autoridad y la servidumbre, y les hizo apropiarse de las riquezas naturales
que eran comunes a todos, especialmente la tierra, inventando leyes arbitrarias para defender su usurpación. Los “cavadores”
fundaban la libertad en el libre disfrute de la tierra y afirmaban que “la tierra tenía que convertirse en el tesoro común del que la
humanidad entera sin distinciones sacaría lo que quisiese”. Abogaban por una economía sin dinero, organizada en torno a almacenes
públicos donde todos llevarían el producto de su trabajo y recogerían lo que necesitasen. En la práctica rompían cercados y
ocupaban tierras comunales y nobiliarias para trabajarlas, recogiendo el lema de anteriores rebeliones campesinas de una tierra
unida, sin zanjas ni setos. Asimismo se negaban a pagar diezmos, no respetaban el domingo y exigían regirse por la justicia natural y
la Razón sin la mediación de magistrados y sacerdotes. Usando las palabras de Debord referidas con menos propiedad a las guerras
campesinas, diremos que se trataba de “una lucha de clases revolucionaria hablando por última vez la lengua de la religión, que es ya
una tendencia revolucionaria moderna a la que solamente falta la conciencia de no ser sino histórica.” Esa carencia era consecuencia
de la separación entre la clase instruida y la clase inculta, entre necesidad espiritual y material, estando las clases populares,
principalmente los campesinos (la “yeomanry” inglesa), atrapadas entre la burguesía y la aristocracia. Será una constante a lo largo
de la historia que obligará a los representantes burgueses a vestir el ropaje del apocalipsis. En pleno siglo XIX Georg Büchner
escribía a sus amigos de la Joven Alemania: “¿Reformar la sociedad por medio de la idea, desde la clase culta? Imposible. Nuestro
tiempo es puramente material; si ustedes hubieran actuado políticamente de manera directa, pronto hubieran llegado al punto en el
que la reforma cesa de por sí (…) ¿Y la clase mayoritaria misma? Para ella existen solamente dos palancas, la miseria material y el
fanatismo religioso. Todo partido que sepa manejar estas palancas triunfará. Nuestro tiempo necesita hierro y pan – y luego una cruz
o cualquier otra cosa…”
V. El buen salvaje
En 1493 el navegante Colón consignaba en una misiva dirigida al escribano de los Reyes Católicos Luis de Santángel los resultados
de su viaje a “las Indias”: “La Española es maravilla; las sierras y las montañas y las vegas y las campiñas y las tierras tan hermosas
y gruesas para plantar y sembrar, para criar ganados y de todas suertes, para edificios de villas y lugares. Los puertos de mar, aquí no
había creencia sin vista, y de los ríos muchos y grandes y buenas aguas, los más de los cuales traen oro. En los árboles y frutos y
hierbas hay grandes diferencias (…) La gente desta isla y de todas las otras que he hallado y habido he noticia andan todos desnudos,
hombres y mugeres, así como sus madres los paren, aunque algunas mugeres se cobijan un solo lugar con una hoja de hierba o una
cosa de algodón que para ello hacen. Ellos no tienen hierro ni acero ni armas ni son para ello; no porque no sea gente bien dispuesta
y de hermosa estatura, salvo que son muy temerosos a maravilla (…) Verdad es que, después se aseguran y pierden este miedo, ellos
son tan sin engaño y tan liberales de lo que tienen, que no lo creería sino el que lo viese. Ellos de cosa que tengan, pidiéndosela,
jamás dicen que no; antes convidan a la persona con ello, y muestran tanto amor que darían los corazones, y quier sea cosa de valor,
quier sea de poco precio, luego por cualquier cosa de qualquiera manera que sea que se les dé por ello son contentos”. Los relatos de
los descubridores españoles y franceses aportaron los materiales para la recreación de la figura del buen salvaje, una imagen de la
libertad en un mundo fragmentado al quebrar la unidad entre la Iglesia, el Estado y la vida terrena. Cuando Montaigne quiso estudiar
“la humana condición”, tema insólito en la época, tuvo en cuenta las historias que le contaban los viajeros de “la Francia Antártica”:
“me parece que lo que vemos por experiencia en aquellas naciones sobrepasa no solamente a todas los adornos con que la poesía ha
embellecido la edad dorada y a todas las invenciones con que han querido mostrar una condición feliz de hombres, sino a la
concepción y el deseo mismo de la filosofía. Nadie ha podido imaginar una inocencia tan pura y tan simple como la que hemos visto
por experiencia, ni nadie pudo creer que la sociedad pudiera mantenerse con tan poco artificio y tan escasa soldadura. Es una nación,
diría yo a Platón, en la que no hay ninguna clase de tráfico, ningún conocimiento de letras, ninguna ciencia de los números, ningún
nombre de magistrado, ni de superioridad política; ningún uso de servicio, de riqueza, o de pobreza; ningún contrato, ni herencias, ni
repartos; ni más ocupación que el ocio, ni más respeto al parentesco que a los demás, ni vestidos, ni agricultura, ni metal, ni uso del
vino o del trigo. Las palabras que significan mentira, traición, disimulo, avaricia, envidia, maledicencia, perdón, no existen. ¿Cuan
alejada de esta perfección encontraría la república que imaginó?” (“Ensayos”). Montaigne convenía en llamarles bárbaros si se les
juzgaba conforme a la razón pero no si se les comparaba con los civilizados, que les sobrepasaban en barbarie. Incluso no dudaba en
afirmar que su lenguaje, de sonido agradable, recordaba los acentos griegos. Acabando, refería la respuesta que uno de estos
indígenas, llegado a Francia, dio al rey Carlos noveno. Preguntado por la forma de vivir del país, apuntó una chocante manera de
nivelación: “se había percatado de que entre nosotros habían hombres provistos y rebosantes de toda clase de comodidades, y que
sus vecinos mendigaban en las puertas, macilentos por el hambre y la pobreza; encontraban extraño que tan necesitados congéneres
sufrieran tamaña injusticia sin agarrar a los otros por el cuello y meter fuego a sus casas.”
El mito del buen salvaje será utilizado como arma política de la razón. En “Las Aventuras de Telémaco” Fenelon recurrirá al
“hombre natural” y señalará el antagonismo con el hombre civilizado: “Contemplamos las costumbres de este pueblo como una bella
fábula, mientras que él contempla las nuestras como un sueño monstruoso”. Al describir las delicias de “la Bética” realmente habla
de unos idealizados indios canadienses. Sus habitantes viven en tiendas, todos juntos, sin ligarse a la tierra, donde existen minas de
oro y plata, aunque ellos “sencillos y felices en su sencillez no sólo desdeñan el oro y la plata como riqueza sino que no aprecian
más que lo que verdaderamente sirve a las necesidades del hombre”. Además, “como no realizaban comercio alguno con el exterior,
no necesitaban moneda. Casi todos eran pastores o labradores. En aquél país habían pocos artesanos, pues no soportaban sino las
artes que sirviesen a las auténticas necesidades de los hombres…”. Los bienes superfluos vuelven a los hombres malvados, esclavos
de falsas necesidades de las que equivocadamente creen que su felicidad depende: “No necesitan ningún juez, pues su propia
conciencia les juzga. Todos los bienes son comunes: los frutos de los árboles, las legumbres de la tierra, la leche de los rebaños son
riquezas tan abundantes que unos pueblos tan sobrios y moderados como éstos no necesitan repartírselos”. Es más, gracias a que
huyeron de vanas riquezas y placeres engañosos, pudieron mantenerse unidos, libres e iguales, pacíficos, monógamos y orgullosos
de su estado: “este pueblo abandonaría su país, o se entregaría a la muerte, antes que aceptar la servidumbre; por lo cual resulta tan
difícil de subyugar como incapaz es él de subyugar a otros”. El contenido de la obra obedecía a un propósito claro: Fenelon oponía
un comunismo natural a la sociedad corrompida de Luís XIV, mostrando por un lado, la incompatibilidad entre el mundo burgués y
el absolutismo, y por otro, la debilidad política de la incipiente burguesía francesa.
La expansión de la imagen del mundo y de las posibilidades encerradas en él plantearon el problema de la orientación del hombre; el
descubrimiento de las tribus americanas contribuyó a la construcción de una teoría del origen natural de la sociedad y el Estado con
la que refutar la teoría contraria del origen divino. Si en Francia esa teoría giraba en torno a construcciones utópicas, en Inglaterra,
país en el que el poder real había sufrido los embates de una revolución, las formulaciones burguesas habían sido mucho mejor
concretadas. En 1609 Garcilaso de la Vega mandaba imprimir sus “Comentarios Reales” en donde describía el nacimiento y
desarrollo del estado inca del Perú. El inca Garcilaso proporcionaba la prueba de la existencia de un Estado casi perfecto dirigiendo
“conforme a lo que la razón y la ley natural les enseñaba” todos los instantes de la vida de sus súbditos. El imperio inca había
surgido del estado de naturaleza primitivo, libre e igualitario, gracias a los cuidados de un fundador mítico, Manco Capac. La obra
fue traducida al francés y al inglés, influyendo en los enemigos de la monarquía absoluta, especialmente en John Locke. Así, desde
las filas del partido whig, el partido burgués que tras la revolución disputaba el poder a la monarquía inglesa y a los aristócratas,
Locke definió el estado de naturaleza como “un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus
propiedades y de sus personas como mejor le parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin
depender de la voluntad de otra persona. Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son
recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que los seres de la misma especie y de
idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades,
sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento…” (“Ensayo sobre el Gobierno Civil”). De acuerdo con Locke,
este estado fue alterado por la transgresión de la ley natural ocasionada por el afán de poseer más de lo necesario y la escasa
laboriosidad de algunos, lo que obligó a sus habitantes a constituir la sociedad bajo contrato. El pueblo, buscando protección,
renunció a una parte de su libertad individual sometiéndose a un poder superior creado mediante acuerdo general. La filosofía
racionalista llamaba “natural” a lo que no era más que histórico. La ley natural no era más que la formulación idealista de la
normativa social burguesa.
VI. La ley natural
Si la consideración “geométrica” de la naturaleza la filosofía racionalista (de Descartes a Spinoza) deducía enormes potencialidades
para el hombre contenidas en el dominio de aquella, expresadas en la idea de perfectibilidad y progreso de la civilización, a otros
autores (Pascal) el desencantamiento del mundo por la ciencia y la razón desvelaba una infinitud cósmica vacía, extraña al ser
humano, provocando un mal existencial en el hombre, perdido ahora en un rincón del universo. Este otro planteamiento conducía a
la renuncia del mundo y a la religión. Al empezar a manifestarse el lado contradictorio de la civilización, surgieron dudas en cuanto
a las garantías de libertad y felicidad que el progreso de la ciencia y de las artes habría de aportar. El gran debate del siglo de las
Luces fue el de naturaleza o civilización, progreso “de las artes” o progreso moral. Para unos, se podía ser feliz en la ignorancia; la
cultura causaba desigualdad y era fuente de error, infelicidad y miseria. Para otros, era exactamente lo contrario. Sin embargo el
pensamiento moderno se separaba irremisiblemente de la idea de Dios y se apegaba a la vida, por lo que el retiro contemplativo no
podía ser la solución. Según el abate Raynal el estudio de la vida primitiva había de tener por finalidad que “la ignorancia del salvaje
iluminase, de alguna manera, a los pueblos civilizados”. Remontándose pues al salvaje, se dibujaron tres posiciones. Una seguía los
caminos de la utopía. En 1753 fue editado el “Naufragio de las islas flotantes, o Basiliada del célebre Pilpaï”, de Morelly, que era
una apología de la anarquía natural y un verdadero manual de primitivismo. En una isla bienaventurada vive un pueblo inocente y
libre que sabe rechazar las tentaciones de la pereza o la maldad y atenerse a las indicaciones armónicas de la naturaleza, que antes
que obstaculizar favorece las pasiones y los deseos. Allí no existen la propiedad, ni el matrimonio, ni la religión, ni los privilegios.
Estarán prohibidos el lujo y la acumulación de riquezas. La sociedad, constituida sin contrato explícito, se compone de pequeñas
comunidades que practican la agricultura y las artes y se ayudan mutuamente, no obedeciendo más ley que de la naturaleza. En
cuanto a la cultura, bastará con un solo libro que la abarque. Otra posición, deudora de Hobbes, es la que pintaba la vida salvaje con
los más negros colores. Según ella, lejos de vivir feliz, el primitivo sufría hambre y miserias sin cuento que le convertían en un ser
feroz y cruel, y que le empujaban a una guerra perpetua contra todos. Para salir de tan azaroso estado había de suscribir un pacto por
el que se comprometía a no causar daño y a prestar ayuda a los demás. Holbach sostenía que los salvajes al estar privados de razón
no podían ser libres, que la libertad en manos de seres sin cultura ni virtud era como el cuchillo en manos de un niño: “La Vida
Salvaje o el estado de naturaleza al que unos tristes especuladores han querido arrastrar a los hombres, la edad de oro tan loada por
los poetas, en verdad no son sino estados de miseria, de imbecilidad, de sinrazón. Invitarnos a entrar en ellos significa decirnos que
entremos en la infancia, que olvidemos todos nuestros conocimientos, que renunciemos a las luces que nuestro espíritu haya podido
adquirir: mientras que, para desgracia nuestra, nuestra razón todavía está poco desarrollada, incluso en las más civilizadas naciones”
(“Sistema Social”). La libertad dependía entonces de una sociedad regida por la ley inspirada en la naturaleza, cuyo objetivo debía
ser la felicidad humana. El abate Marly, a mitad de camino entre Holbach y Morelly, llegaba a sugerir como medio la “igualdad
perfecta” por medio de la comunidad de bienes, puesto que la propiedad engendraba avaricia y ambición, pasiones que el legislador
tenía que combatir (“De la Legislación o Principio de las leyes”). Marly propugnaba una igualdad espartana, enemiga de la ciencia y
las artes, puesto que habían alejado la humanidad del estado de naturaleza, y una libertad ateniense, fundada en la trasferencia total
de la autoridad al cuerpo social. Una tercera posición, la de Rousseau, continuadora de Locke, a la vez rehabilitaba la comunidad
igualitaria primitiva y consagraba el Estado con la voluntad popular y el “contrato”. Tal es el contenido del “Discurso sobre los
orígenes y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”. Para Rousseau la desigualdad no existía en el estado de naturaleza,
solamente aparecía cuando el hombre se salía de él, cuando constituía una sociedad: “desde el instante en que el hombre necesitó
que otro le ayudase, desde que se percató de que era útil tener provisiones por dos mejor que para uno solo, la igualdad desapareció,
la propiedad se introdujo, el trabajo se volvió necesario y los vastos bosques se convirtieron en risueños campos a los que había que
regar con el sudor de los hombres, y en los que pronto germinaron la esclavitud y la miseria a la par que las cosechas”. Ese periodo
se corresponde con la introducción de la agricultura y la metalurgia. Del cultivo de tierras se llegó al reparto y de ahí a la propiedad.
Las artes trajeron consigo un sinfín de necesidades nuevas que se apoderaron del hombre. Luego como corolario vinieron la
explotación y las guerras, las leyes y las instituciones. De resultas, el hombre civilizado ha vivido encadenado por deseos superfluos
y pasiones artificiales. Por el contrario, “el hombre salvaje, cuando ha comido está en paz con toda la naturaleza y es amigo de todos
sus semejantes (…) no deseando sino las cosas que conoce y no conociendo sino aquellas cuya posesión ya tiene o puede adquirirla
con facilidad, no habrá cosa más tranquila que su alma ni más limitada que su espíritu”. En la balanza de ventajas e inconvenientes,
el fiel no se inclinaba del lado civilizado, porque nunca encontraríamos a un salvaje que se quisiera civilizar y sí en cambio a
civilizados que se fueron a vivir entre los salvajes. La innovadora explicación era que la felicidad no tenía que ver con la razón sino
con el sentimiento. Finalmente, al considerar la libertad como un don natural y la propiedad como una convención social, Rousseau
proporcionaría un argumento decisivo para el igualitarismo, influyendo más que ningún otro autor en la Revolución Francesa, el
Romanticismo y el socialismo.
La publicación por Bougainville de su “Viaje alrededor del Mundo” en 1771 avivó las discusiones en torno al estado de naturaleza y
a la figura del salvaje. De nuevo el retrato de un mundo natural y feliz se convirtió en el espejo donde la sociedad civilizada
descubría su malestar y su desgracia. Tahití, con su voluptuosa naturaleza y la libertad sexual de sus habitantes, se convirtió en el
centro de las preocupaciones morales de su época. El salvaje continuaba despertando el sueño nostálgico de una vida virtuosa y feliz
en armonía con la naturaleza. Diderot lo expresará como nadie en el “Suplemento al viaje de Bougainville”: “¡Cuán lejos estamos de
la naturaleza y de la felicidad! El imperio de la naturaleza no puede ser destruido: por mucho que se le contraríe con obstáculos, él
perdurará (…) ¡Qué breve sería el código de las naciones si se conformara rigurosamente al de la naturaleza! ¡Cuántos errores y
vicios se ahorrarían al hombre!”. Jamás los tabúes civilizados conseguirán erradicar las inclinaciones naturales del hombre, a lo
sumo lograrán disimularlas, para mayor desgracia suya: “¿Queréis conocer la historia, abreviada, de casi toda nuestra miseria? Hela
aquí. Existía un hombre natural: en su interior se introdujo un hombre artificial; y en las cavernas se inició una guerra que dura toda
la vida. A veces el hombre natural es el más fuerte; a veces se ve vencido por el hombre artificial y moral; y en un caso y en otro el
triste monstruo se ve tiranizado, atenazado, atormentado, tirado en el arroyo”. La disyuntiva entre civilizar al hombre o abandonarlo
a su instinto es zanjada por Diderot en consecuencia: “Si os proponéis sé su tirano, civilizadlo… ¿Queréis que sea libre y feliz? No
os metáis en sus asuntos”. Para Diderot la historia de las instituciones políticas, civiles y religiosas no era más que la historia de la
tiranía sobre la especie humana. Con todo, si hubiera de elegir entre civilización o naturaleza, “Vaya, no me atrevería a
pronunciarme; pero sé que se ha visto en muchas ocasiones al hombre de la ciudad despojarse e internarse en la selva y que no se ha
visto nunca al hombre de la selva vestirse y establecerse en la ciudad”. El hombre ilustrado no renunciaba a la civilización, ni
siquiera se planteaba seriamente la conveniencia de detenerse ante el progreso. La oposición entre naturaleza y razón podría ser
insuperable con sólo los instrumentos de esta última, pero el filósofo del siglo XVIII no era en absoluto consciente de ello. Lo que
Marx llamaba “robinsonadas dieciochescas” eran en realidad una anticipación de la sociedad burguesa que se estaba gestando desde
el siglo XVI. En esta sociedad de contrato cada individuo surgía desprovisto de lazos naturales, lazos que en la época medieval
habían hecho de él parte integrante e indivisa de la sociedad. El salvaje era la idealización del individuo aislado producto de la
disolución del mundo feudal. Era un resultado histórico y no el punto de partida de la historia.
VII. La igualdad
Durante la Revolución Francesa, tanto la corriente específicamente burguesa como la “descamisada” invocaban constantemente a la
naturaleza y sus designios, jurando por Rousseau o Marly. El agitador Anacharsis Cloots, “ciudadano de la humanidad”, afirmaba
haber descubierto su sistema político, la “República del género humano”, al consultar la naturaleza. Escogiendo un ejemplo al azar,
la exposición del abate Fauchet en el círculo de “Los Amigos de la Verdad”, leeremos: “El hombre fue primitivamente un producto
de la naturaleza en la plenitud de su ser y en sociedad; fue dispuesto en medio de su dominio para gozar de los bienes de la vida,
apropiarse de aquello que mantiene, dulcifica y embellece su existencia, e incrementar mediante su esfuerzo personal las previsiones
de la naturaleza (…) Disfrutaba de su ser; tomaba posesión de su imperio; discernía los dones destinados para su uso; aumentaba su
placer por el ejercicio de las facultades que le perfeccionaban: el trabajo no era para él una pena; era un desarrollo agradable de su
fuerza y de su genio. Feliz por la serenidad de la razón y por la dulce sociedad con la ayuda del prójimo que duplicaba su felicidad;
feliz por las liberalidades de la tierra y por las fáciles atenciones que aumentaban sus goces; tal era el estado del hombre en la edad
de oro de la naturaleza… El hombre había nacido libre; esta bella facultad le fue dada para que se pusiese a la altura de su destino y
para secundar las intenciones de la naturaleza, tan propicia para con él…”. Al ponerse a vivir en sociedad el hombre se apartó de la
naturaleza e ignoró sus principios, padeciendo tiranía e injusticia. El hombre no podrá regresar a la edad de oro jamás pero algo de
ella podrá recrearse si la sociedad se ordena de forma que “cada cual tenga algo y que nadie tenga demasiado”, en resumen, si se
conforma de acuerdo con los datos de la naturaleza: “Sobre el derecho natural es sobre el que por primera vez han de regirse las
instituciones legales. El modelo no reside ni en la antigua Grecia, ni en la antigua Italia; está en la naturaleza inmutable: es necesario
que el orden social se adapte a ella, so pena de que el género humano sea eternamente miserable (…) La opinión sube al nivel de la
naturaleza: los hombres quieren ser felices y justos; lo serán porque su voluntad reunida lo es todo para la felicidad y la justicia.
Ningún poder podrá resistirles cuando la naturaleza se entiende con ellos, cuando marchan libremente bajo sus órdenes…”. Según el
convencional Marat, el hombre en la naturaleza, para defenderse de la opresión y la injusticia de los demás tenía derecho a rebelarse,
robar, someter y matar su fuera preciso. El ejercicio ilimitado de ese derecho había desembocado en un estado de guerra y para salir
de él había renunciado a una parte de las ventajas de la naturaleza en provecho de las ventajas en la sociedad: “renuncia a sus
derechos naturales para disfrutar sus derechos civiles”; en suma, había firmado un pacto social. “Así, los derechos de la naturaleza
toman por medio del pacto social un carácter sagrado. Al haber recibido los hombres los mismos derechos de la naturaleza, deben
conservar iguales derechos en el estado social”. Pero el pacto se puede romper si hay privilegiados que disfrutan con los bienes del
pobre: “la justicia y la sabiduría exigen que al menos una parte de esos bienes llegue a su destino mediante un reparto juicioso entre
los ciudadanos faltos de todo; pues el ciudadano honesto abandonado a la miseria y al desespero por la sociedad, vuelve al estado de
naturaleza y por tanto al derecho de reivindicar a mano armada las ventajas a las que no había renunciado sino para obtener otras
mayores” (“La Constitución”). Se trata de una expresión particular del derecho a la insurrección, que Marat llama, de acuerdo con el
lenguaje político de la época, “retorno a la naturaleza”. Los revolucionarios franceses eran cada día más conscientes del peligro de la
desproporción de fortunas, o lo que es lo mismo, de las diferencias de clase. Los más radicales sugerían una igualación forzosa, una
nivelación de la propiedad que apuntaba a la propiedad común, pero en principio se limitaban a situar el derecho a la propiedad por
debajo de los intereses de la sociedad, socavando sus fundamentos. Para el diputado de La Meuse, Harmand, “la igualdad de derecho
era un don de la naturaleza y no un favor de la sociedad”. Para el republicano Antonelle “la naturaleza no ha producido propietarios,
como no ha producido nobles; no ha producido más que seres sin nada, iguales en necesidades como en derechos”. La lucha por la
igualdad fue el momento cumbre de la Revolución y su reivindicación más perenne, pera la llamada al comunismo tuvo lugar en el
ocaso, cuando la burguesía se separaba de la plebe y la perseguía con saña. También para el conspirador Babeuf la propiedad no era
un derecho natural, pero en cambio, “el estado de comunidad es el único justo, el único bueno, el único conforme a los sentimientos
puros de la naturaleza y fuera de él no pueden existir sociedades apacibles y verdaderamente felices”. Para que el pueblo desposeído
crea que el comunismo es más que un sueño habrá de reconocer que “los frutos son de todos y la tierra no es de nadie”.
El comunismo primitivista fue el último retoño de la Revolución Francesa y la forma primera de manifestación de la futura ideología
emancipadora del proletariado, la última clase históricamente producida.
VIII. Terra Incognita
El conocimiento racional del mundo había creado las bases de una nueva libertad a la vez que desencadenaba fuerzas que impedían
su realización. El dominio de la naturaleza lejos de lograr la libertad para el hombre lo sometía más que el despotismo religioso. La
ciencia y la razón no habían sido mejores que la verdad revelada y la voluntad divina. El advenimiento de la civilización industrial,
hija de la ciencia aplicada y del progreso técnico, con su secuela de destrucciones, trajo consigo la peor esclavitud: el trabajo
asalariado. Los frutos instrumentales de la Razón engendraron una civilización espantosa, en la que tanto el hombre como la
naturaleza eran aplastados. La oposición entre campo y ciudad fue llevada al paroxismo. El campo vio como las nuevas leyes
impulsadas por la burguesía privaban de los medios de subsistencia a la mayoría de su población, que acababa siendo expulsada y
concentrada en los suburbios más infectos de las ciudades. Las ciudades crecieron en tamaño y fealdad a costa de una masa humana
esclava del trabajo y presa del infortunio. El individuo experimentó en forma de hastío y neurosis la disparidad entre su libertad
abstracta y la represión social de sus impulsos. La confrontación entre el mundo tal como su desarrollo había empequeñecido y el
individuo tal como había llegado a hipertrofiarse tuvo un singular producto ideológico: el Romanticismo. Los románticos opusieron
el sentimiento y la pasión, la naturaleza en suma, a la razón y el progreso, la sociedad misma. Chateaubriand formuló el drama
individual: “Escuchemos la voz de la conciencia ¿Qué nos dice según la Naturaleza? ‘Sé libre’ ¿Y según la sociedad? ‘Reina’”.
Dirigieron entonces su curiosidad hacia el pasado, hacia la adolescencia del hombre, a las épocas ignotas. Para Víctor Hugo el
hombre de los orígenes no estaba separado de la divinidad y por eso su pensamiento estaba hecho de sueños y su lenguaje era
poesía: “Antes de la época que la sociedad moderna ha denominado antigua, había otra, que los antiguos llamaban fabulosa y que
sería más exacto llamar primitiva… En tiempos primitivos, cuando el hombre se despierta en un mundo acabado de nacer, la poesía
se despierta con él. En presencia de maravillas que le deslumbran y embriagan, su primera palabra no es más que un himno. Está tan
cerca de Dios que sus meditaciones son éxtasis y todos sus sueños, visiones. El se desahoga y canta como respira. Su lira sólo tiene
tres cuerdas, Dios, alma y creación; pero ese triple misterio todo lo envuelve, y esa triple idea todo lo abarca. La tierra está casi
desierta. Existen familias, pero no pueblos; padres, pero no reyes. Cada raza se encuentra a gusto; ni propiedad ni ley, ni ofensas ni
guerras. Todo es de uno y es de todos. La sociedad es una comunidad. Nada molesta al hombre. Lleva una vida pastoral y nómada
por la cual todas las civilizaciones empiezan y que es tan propicia para la contemplación solitaria y el ensueño caprichoso. Se deja
tentar y se deja llevar. Su pensamiento y su vida son como una nube que cambia de forma y de sentido según sople el viento. Ese es
el primer hombre y el primer poeta. Es joven y lírico. La oración es toda su religión: la oda es toda su poesía. Ese poema, esa oda de
los tiempos primitivos es el Génesis” (Prefacio de “Cromwell”). De ahí un inusitado interés por las tradiciones, por las leyendas y
por las canciones populares, pero también por la naturaleza virgen, misteriosa, situada en los confines del mundo, en la “terra
incognita”: “El recuerdo de un país lejano y abundante en los dones todos de la naturaleza, el aspecto de una vegetación libre y
vigorosa, reaniman y fortifican el espíritu; oprimidos en el presente, nos deleitamos en apartarnos de él para gozar de esa sencilla
grandeza que caracteriza la infancia del género humano” (Alexandre Von Humboldt, “Leyendas de El Dorado”). Los países
exóticos, sobre todo “el Oriente”, cobraron interés (“España era todavía Oriente”). Se desató una fiebre por las islas vírgenes (la
acción de “Robinson Crusoe”, muy leído en la época, o de “Pablo y Virginia” discurre en islas). La imaginación se puso por encima
de la razón, la emoción por encima de la lógica y la intuición por encima de la experiencia. Los lazos perdidos con la naturaleza –y
con la divinidad– no se podían reconstituir con ayuda de la razón. La libertad era el bien más preciado del hombre que la sociedad
no podía garantizar; había que buscarla fuera, en la vida marginal, en los proscritos, en los bandidos, en los pueblos rebeldes, en los
salvajes. La sociedad estaba irremisiblemente corrompida. Así hablaba un jefe indio: “empiezo a entrever que esa mezcla odiosa de
rangos y fortunas, de opulencia extraordinaria y de privaciones excesivas, de crimen sin castigo y de inocencia sacrificada, forma en
Europa aquello que llaman sociedad. No sucede igual con nosotros: entre las cabañas de los iroqueses no hallarás no grandes ni
pequeños, ni ricos ni pobres, sino el reposo del corazón y la libertad del hombre en cualquier lugar”. La naturaleza no solamente
aparecía como el sueño de la libertad, asentándose en una comunidad natural soldada por el sentimiento, sino como el objetivo al
que debía tender la propia sociedad: “¿acaso no sucede que el último grado de la civilización conecta con la naturaleza?”
(Chateaubriand, “Los Natchez”). La absoluta libertad reivindicada y la sociedad establecida no podían ser más irreconciliables;
Shelley decía que si los hombres habían sido creados por Júpiter, también podían destronarlo. La solución parecía estar en las
revoluciones, pero los románticos fueron viajeros antes que revolucionarios. En todo caso, no en la civilización; volviendo a
Chateubriand: “La civilización ha alcanzado su punto más alto, pero una civilización material, infecunda, nada puede producir pues
sólo por la moral se da la vida; se llega a la creación de los pueblos por los caminos del cielo: los ferrocarriles seguramente nos
llevarán con más rapidez al abismo”. El presente ya no era visto como un principio sino como un final; la generación romántica se
había vuelto pesimista y sencillamente miraba hacia atrás. Las múltiples caras del desengaño convirtieron la ideología romántica en
una idealización del atraso y una defensa de formas arcaicas de autoridad, reflejando la nueva forma de dominación
posrevolucionaria, fruto de la alianza entre la burguesía y las clases retrógradas en declive. En esa tesitura las teorías naturalistas
sufrieron un duro percance a manos del idealismo alemán. Al buscar al hombre en el devenir histórico, es decir, al final de un larga
sucesión de civilizaciones, Hegel arruinaba definitivamente el pensamiento político ilustrado y su prolongación romántica. Más
tarde, los hegelianos Marx y Bakunin proclamarán a los cuatro vientos que la libertad y la igualdad son hechos sociales y no
naturales, y que el proletariado, la humanidad oprimida, debería de buscarlas entre los escombros de la civilización burguesa y no en
la naturaleza salvaje.
IX. La libertad
El cambio de óptica que significó para el siglo XIX la obra de Hegel fue total y trastocó por completo el pensamiento socialista,
obligándolo a romper tanto con la ideología rousseauniana de la Revolución como con la metafísica cristiana y el positivismo
burgués. A menudo se olvida que Bakunin se formó en la izquierda hegeliana y que la génesis del anarquismo es incomprensible sin
ese dato. Bakunin consideraba a Rousseau como el más funesto de los ideólogos de la burguesía porque sobre el supuesto de un
contrato social había legitimado el Estado, una forma brutal y primitiva de organización social. Se supone que antes de ello el
hombre era libre pero Bakunin pensaba otra cosa de la libertad natural: “No es más que la absoluta dependencia del hombre simio
frente a la permanente presión del mundo exterior”. La libertad del hombre salvaje dependía de su soledad: “la libertad de uno de
ellos no necesita de la libertad de otro alguno; al contrario, cada una de esas libertades individuales se basta a sí misma, existe por sí
misma, y por tanto, la libertad de cada cual necesariamente aparece como la negación de la de todos los demás, y todas ellas, al
encontrarse, deben limitarse y restringirse mutuamente, contradecirse, destruirse…”. Hasta ahí Bakunin repetía a Holbach; después
se apartaba por completo de él: “El hombre no se hace realmente hombre, no conquista la posibilidad de su emancipación interior
sino cuando ha logrado romper las cadenas de la esclavitud que la naturaleza exterior descarga sobre todos los seres vivos”. La
humanidad nació esclava de la naturaleza y su libertad empezó cuando se emancipó de ella, es decir, cuando se civilizó. A partir de
entonces un cúmulo de circunstancias históricas determinaban al hombre: “El hombre no crea la sociedad; nace en ella. No nace
libre, sino encadenado, producto de un particular medio social creado por una larga serie de influencias pasadas, de desarrollos y de
hechos históricos (…) Se diría que la conciencia colectiva de una sociedad cualquiera, encarnada tanto en las grandes instituciones
públicas como en todos los pormenores de su vida privada y sustentadora de todas sus teorías, forma una especie de medio ambiente
una especie de atmósfera intelectual y moral, nociva pero absolutamente necesaria para la existencia de todos sus miembros”. La
libertad y la propia individualidad no eran hechos naturales sino productos históricos creados por la sociedad humana: “la sociedad,
lejos de disminuir y limitar, crea, por el contrario, la libertad de los individuos humanos”; resumiendo, “la libertad de los individuos
no es un hecho individual es un hecho colectivo, un producto colectivo”, con lo cual refutaba a los obreros individualistas, que
calificaba de “falsos hermanos”. Marx decía lo mismo: “El hombre es, en el sentido más literal, un zoon politikon, no solamente un
animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en sociedad” (“Grundisse”). El cosmopolita Bakunin se imagina al
hombre viviendo fuera de toda sociedad, en un desierto y concluye: “si no perece en la miseria, que es lo más probable, no será nada
más que un bruto, un mono privado de habla y de pensamiento”. Llega incluso a criticar el espíritu comunitario de las sociedades
preburguesas que el llama “patriotismo natural”, aun cuando la solidaridad de oficio y la comunidad local fueran decisivas en los
primeros pasos del movimiento obrero: “cuanto menor es la civilización en las colectividades humanas, menos complicado y más
simple es el fondo mismo de la vida social, y más intenso se muestra el patriotismo natural. De lo cual se deduce que el patriotismo
natural está en razón inversa a la civilización, es decir, al triunfo mismo de la humanidad…”. Sin embargo eran “los bárbaros
quienes representan, hoy, la fe en el destino humano y el futuro de la civilización, mientras que los civilizados ya no encuentran su
salvación sino en la barbarie”.
A pesar de todo, en el socialismo la victoria contra el primitivismo no fue completa. Engels en su “Origen de la Familia” partía de la
comunidad primitiva: “en todos los estadios anteriores de la sociedad, la producción era esencialmente colectiva y el consumo se
efectuaba también bajo un régimen de reparto directo de los productos, en el seno de pequeñas o grandes colectividades
comunistas”. En un principio pues, era el estado de naturaleza, la edad de oro, pervertida según Engels por la división del trabajo,
acarreada sucesivamente por la ganadería, la agricultura, los metales y el comercio. Vinieron entonces la propiedad, la acumulación
de riquezas y, finalmente, la formación de clases en conflicto, y precisamente para mantener un equilibrio en la lucha de unas clases
contra otras nació el Estado. Lectura de Rousseau y de Hobbes en clave socialista, acompañada por una cantidad de datos de la
investigación histórica y etnográfica. Kropotkin, por su parte, tratará de demostrar la solidaridad como principio social buscándolo
en la naturaleza, abundando en ejemplos de solidaridad animal (“El Apoyo Mutuo”). Introducirá una auténtica ruptura teórica al
reducir el anarquismo a una mera sociología darwinista y al elevar el método de las ciencias naturales a procedimiento rector del
análisis social. A partir de entonces las raíces del pensamiento de Bakunin cayeron en el olvido y fue normal leer exposiciones
rousseaunianas en las publicaciones anarquistas. Sucede que el socialismo obrero había reconocido a la sociedad burguesa como un
mal necesario pero inevitable y de esa valoración positiva de la burguesía histórica a retomar la idea de progreso y a reivindicar la
ciencia y el desarrollo económico sólo había un paso. El proletariado, al renunciar a su propio pasado, al olvidar que su movimiento
debutó con una encarnizada lucha contra la industrialización que no se detuvo ante la destrucción de máquinas, fábricas y
mercancías, y al ignorar que su propio interés exigía la destrucción del mercado de trabajo y no su control, había dado ese paso. Por
otro lado, la burguesía se estratificaba cada día más, volviéndose más reaccionaria en función de su posición en el ordenamiento
jerárquico de las clases, limitándose a defender sus privilegios y olvidando el interés general. A medida que abandonaba todas sus
veleidades reformadoras que antaño, cuando era revolucionaria, fueron patrimonio suyo, el proletariado, tanto socialista como
anarquista, asumía esas mismas reivindicaciones. El anarquismo, por ejemplo, construyó todo un campo de cultura con ellas: la idea
de progreso, el individualismo, la instrucción para todos, la oposición a la guerra, la defensa de la naturaleza, la maternidad
consciente, la contracepción y demás prácticas de liberación de la mujer, la sexualidad libre, la higiene y alimentación sana, la
divulgación de la ciencia, etc. Pero a pesar de que el proyecto emancipador de los trabajador quedaba enriquecido con nuevos
contenidos concretos, anteriormente burgueses, experimentaba por eso mismo un retroceso. La socialdemocracia se convirtió en un
movimiento reformista. El marxismo revolucionario y el anarcosindicalismo fueron dos intentos de superar aquél paso atrás.
X. Ninguna Parte
Lo que definía al obrero de hace cien años era su dependencia de la máquina. La máquina había desdoblado al artesano en técnico y
obrero. El objetivo perseguido era la racionalización del trabajo y la consecuencia principal, el desplazamiento del trabajador del
proceso de producción. Llevado este proceso al límite con la automatización, obteníamos un productor expulsado de la producción
(con el salario totalmente depreciado) y un consumidor absolutamente dependiente de las máquinas. El uso colectivo de las
máquinas no cambiaba la condición obrera, y por tanto la naturaleza de la explotación, sino sólo la dirección del proceso, en manos
esta vez de expertos o dirigentes. Por consiguiente, el proletario así desdoblado no podía suprimirse a sí mismo, es decir, liberarse,
mediante el desarrollo de la máquina o mediante su uso comunista, sino por medio de su desaparición. Bien es cierto que en algunas
corrientes socialistas se levantaron voces contra una civilización “obrera” concebida a semejanza de la burguesa, pero fueron pocas y
su influencia, minoritaria. Significativamente, como calculando la improbabilidad de sus propuestas, presentaron éstas en forma de
descripciones utópicas. Por ejemplo, en “La Ciudad Anarquista Americana”, del anarquista Pierre Quiroule, se dice: “Es cierto que
todo lo que existe, obra de los trabajadores, debe pertenecer a los trabajadores. Pero estos se engañan al querer “continuar” en vez de
“innovar”; porque no debemos imaginar bajo ningún concepto una sociedad nueva, vaciada en el molde de la sociedad actual;
porque si fuese así, no valdría la pena mover un dedo siquiera para ayudar a su advenimiento. Todo lo que existe debe ser
substituido por algo más racional y conforme a las verdaderas necesidades humanas. Y Super negaba que las minas de hulla, y los
leviatanes del mar, y los dragones de fuego de las líneas férreas, y los autómatas hercúleos de los establecimientos metalúrgicos,
fuesen factores de bienestar, de felicidad y de libertad; negaba que los tranvías eléctricos que cruzan las calles representasen un
progreso; que los túneles o vías subterráneas sean necesarios; o que las grandes instalaciones eléctricas distribuidoras de fuerza y luz
representen un beneficio para los humanos…”. Todas esas creaciones nacidas de una civilización enferma estaban condenadas a
desaparecer con el triunfo de la verdadera revolución porque “continuar explotando las minas, y hacer funcionar los trenes y coches
eléctricos urbanos, para alumbrarse como en la sociedad capitalista, para accionar las usinas y grandes fábricas, para aprovechar
enfín, todo lo que existe, todas esas fuentes de rendimiento, hágase lo que se haga para perfeccionar la mecánica y los medios de
producción, con el fin de aliviar, de hacer menos pesado el trabajo, y de favorecer la suerte de los productores encargados de su
manejo, siempre será preciso contar con un ejército de esclavos encadenados a una siempre igual labor, ingrata y
desmoralizadora…” Por lo tanto, la idea de la expropiación de la burguesía, tal cual, tenía consecuencias opuestas al objetivo
libertario. La herencia de una organización social que la técnica complicaba, regimentaba y centralizaba era una herencia
envenenada.
Por su parte, el socialista William Morris concebía la sociedad libre como el resultado del proceso inverso a la ruina y despoblación
de las aldeas ocasionado por el capitalismo: “Las gentes afluían a las aldeas campestres y, por decirlo así, se arrojaban a la tierra
como la fiera sobre su presa, y en un relámpago las aldeas de Inglaterra fueron más populosas que lo habían sido en los siglos
medievales; la población crecía y crecía con rapidez (…) la gente comprendió las tareas a que estaba llamada y renunció a emplearse
en ocupaciones que no le interesaban. La ciudad invadió el campo, pero los invasores, como los guerreros primitivos, cedieron a la
acción del ambiente y a su vez se trocaron en campesinos, y, siendo cada vez más numerosos atrajeron a sus hábitos a la gente
ciudadana. Si bien la diferencia entre la ciudad y el campo desapareció poco a poco, el mundo campesino se sintió vivificado con el
pensamiento, la actividad y la educación ciudadanas…” (“Noticias de Ninguna Parte”). En ambos casos se defendía un cierto retorno
a condiciones precapitalistas pero con la experiencia acumulada combatiendo al capitalismo. Un retorno consciente que no negaba el
conocimiento adquirido y más que fijar límites a la técnica, orientaba su uso a la consecución de una sociedad libre de productores
iguales.
XI. El país de Naturia
En el París finisecular circulaba Henri Zisly, obrero ferroviario y anarquista, redactor de revistas como “Temps nouveaux” y “L’Etat
naturel” y autor de un “Viaje al país de Naturia”. Fue el primero en enarbolar la causa de la naturaleza esclavizada por el progreso
industrial. Para los anarquistas en general, la naturaleza había hecho a todos los hombres iguales y libres y al perturbarse sus leyes
habían aparecido todos los males sociales. El sepulcro de Bakunin había sido cerrado con siete llaves. En la naturaleza reinaba la
armonía, es decir, carecía de contradicciones. La anarquía era su norma. La revolución social significaba la abolición del divorcio
entre el hombre y la naturaleza y el retorno a la vida natural, mediante la asociación natural de productores. La peculiaridad de Zisly
residía en su discrepancia respecto a los medios. Para la mayoría de anarquistas, firmes creyentes en el progreso, la separación entre
el hombre y la naturaleza quedaría superada gracias a la ciencia y la razón. Para ellos organización natural de la sociedad era lo
mismo que organización científica de la sociedad. La humanidad caminaría hacia la libertad del brazo de la ciencia y el antagonismo
entre civilización y naturaleza sería suprimido. Sin embargo Zisly no creía en los poderes benéficos de la ciencia ni en la civilización
industrial; “nuestra ciencia es la ciencia de la vida, la ciencia de la naturaleza”. Con gran antelación achacaba al progreso técnico la
desaparición de los bosques, los estragos de la contaminación, el cambio climático, las enfermedades o los fenómenos degenerativos
producidos en las plantas y animales y en la especie humana. “La civilización es el mal y la Naturaleza el bien” concluía, y por eso
luchaba “contra el monstruo de la civilización para el advenimiento de la Naturaleza Integral”. Admitía la emancipación de la clase
obrera como requisito para una vuelta al estado natural. Pues de eso se trataba, de reconstruir el estado natural de la Tierra
corrompido por la civilización, volver al estadio primitivo de la humanidad ¿Cómo? Obedeciendo a las leyes naturales. Evitando el
comercio y la industria. Suprimiendo la propiedad y las necesidades antinaturales. La felicidad vendría de la satisfacción de
necesidades básicas como el comer, beber, vestir, cobijarse, trabajar, amar… En su lista de objetos desechables figuraban las
lámparas, las estufas, las bicicletas, el gramófono, el vino, las camisas, o las piezas de vidrio o metal. En la “vida normal” en plena
“libertad en la Naturaleza Integral” todo el mundo iría a pie y viviría en cabañas o a lo sumo casas de piedra, evitando los bailes, el
teatro, las carreras y los toros.
Zisly fue el primer promotor de la corriente naturista en los medios libertarios, y lejos de detenernos en la tosquedad de sus
afirmaciones o en el simplismo de sus alternativas, interpretaríamos su papel como el de un defensor de la naturaleza en armonía con
el hombre, condición de su emancipación. Zisly y sus amigos captarían antes que nadie que la destrucción de la naturaleza mediante
era consecuencia de la colonización tecnológica (o artificialización) de la sociedad, o dicho de otro modo, de la domesticación del
hombre por las máquinas. La explotación de la naturaleza era la otra cara de la explotación del hombre. La burguesía identificó el
progreso con el desarrollo económico. Tal progreso significaba que la naturaleza era exclusivamente escenario del despliegue de las
fuerzas productivas y paisaje de la esclavitud salarial. La degradación de la naturaleza corrió a la par de la degradación obrera. El
anarconaturismo, una tendencia eminentemente pedagógica, aportaría al programa de redención social la exigencia de un equilibrio
entre naturaleza y humanidad sin el cual igualdad y libertad jamás podrían darse. Si la naturaleza tenía que humanizarse, el hombre
tenía que naturalizarse. De la influencia del anarconaturismo queda constancia en el dictamen sobre comunismo libertario del
Congreso de Zaragoza de la CNT: “aquellas comunas que, refractarias a la industrialización, acuerden otras clases de convivencia,
como por ejemplo las naturistas y desnudistas, tendrán derecho a una administración autónoma, desligada de los compromisos
generales. Como estas Comunas naturistas-desnudistas, u otra clase de Comunas, no podrán satisfacer todas sus necesidades, por
limitadas que éstas sean, sus delegados a los Congresos de la Confederación Ibérica de Comunas Autónomas Libertarias podrán
concertar convenios económicos con las demás Comunas Agrícolas e Industriales.”
XII. El Potlach
El desencantamiento del primitivo por la etnografía, la antropología y los estudios de la prehistoria ha de venir a iluminar la ruta del
mundo civilizado ante sus encrucijadas, no a confundirla con ideologías brumosas. Las sociedades primitivas existentes emplean
poco tiempo en el trabajo necesario para la supervivencia; no están pues los supuestos primitivos forzados a la búsqueda permanente
de alimentos, ni jamás trabajan más allá de sus necesidades, es decir, que eran sociedades contra el trabajo. No son sociedades de
subsistencia; son capaces de acumular un excedente alimentario superior a sus necesidades, pero para consumirlo o dilapidarlo, no
para comerciar con él. El tipo de relaciones que las gobiernan no están basadas en el intercambio o trueque puesto que la escasez es
desconocida, sino en el “don”. Por lo tanto, son sociedades sin mercado. Y este detalle puede ser útil a los que deseen recuperar las
ventajas primitivas para la sociedad libre y civilizada. Los indios de la costa noroeste americana practicaban una batalla de regalos
suntuarios con el fin de humillar, desafiar y obligar al rival, que llamaban “potlach”. Era una explosión de derroche totalmente
improductiva, con fines de prestigio y gloria. Georges Bataille se basó en aquella ceremonia para sugerir una superación del
conflicto entre civilización y salvajismo. Bajo esta óptica los excesos de la técnica se podían corregir. Lo que la técnica construye el
hombre destruye. La técnica adquiría un nuevo papel, el de aumentar las posibilidades de dilapidación. La civilización no podía
subsistir si no se destruía en un gigantesco potlach. La revolución social era la forma suprema de potlach. La civilización no tenía
más justificación histórica que el de la quiebra revolucionaria, cuando los excedentes habrían de liberarse a la destrucción. Ese
desprecio de la riqueza y ese rechazo de los frutos del trabajo, era el verdadero lujo, el lujo de los pobres y el mentís a la
laboriosidad predicada desde la dominación. La revolución permanente recibía una sorprendente confirmación teórica. En definitiva,
la destrucción competitiva era no sólo una forma natural de nivelación, sino el procedimiento por fin descubierto para la
reconciliación del hombre con el mundo. Se podría objetar que la dinámica de destrucción y construcción es precisamente lo que
caracteriza a la civilización capitalista, pero hay una diferencia importante: el sujeto de la acción es en este caso es otro. Y el sentido
del proceso es lógicamente otro, el opuesto.
La crítica salvaje de la civilización ha interesar a quienes crean que los fines humanos –la libertad y la felicidad– solamente se
consigan con el desmantelamiento de la producción, la desurbanización y la vida en comunidad. Sin embargo, no podemos pasar por
alto el peligro que conlleva una formulación errónea del problema con la elevación de la naturaleza a principio máximo (por
ejemplo, naturaleza igual a anarquía), pues convertiría a esta en un arma contra el pensamiento y contra la libertad. La abdicación
del espíritu humano en pro de la naturaleza o la reducción del hombre a pura naturaleza, implicaría una degradación del pensamiento
hacia formas irracionales. Proclamar la superioridad del hombre primitivo situando el paraíso en el paleolítico medio y el pecado
original en la aparición del lenguaje simbólico, como hace John Zerzan en “Futuro Primitivo”, tampoco contribuirá a clarificar el
problema, pues ni las raíces de la infelicidad humana están en el lenguaje ni esta se cura con un retorno a etapas arcaicas. El
cazador-recolector de los primitivistas no es más que un reflejo idealizado del individuo atomizado y desclasado de la sociedad de
masas, producido por el capitalismo tardío.
La naturaleza no es depositaria de la verdad, solo del lado salvaje. Y la civilización no es simplemente el lugar de la mentira, es el de
la historia. Ambas se hallan sometidas al poder independiente de la economía, por lo que ya una forma parte de la otra. Desposeído,
separado de sus obras, sumergido en la alienación, al hombre le es ajena la civilización tanto como la naturaleza, pero la primera es
su campo de batalla. Haciendo suya ésta, hará suya la otra. Por consiguiente, no se trata de que el hombre escape de la civilización,
sino de que la civilización no se le escape al hombre. La naturaleza recuperará sus fueros sólo cuando el hombre sea libre, y será
libre sólo cuando controle su obra, o sea, cuando los poderes creados por él e independientes de él –el Estado, la Economía, etc.–
sean destruidos. Y puede interesar saber que las sociedades primitivas eran sociedades sin economía y sin Estado porque no
permitían forma alguna de poder separado, ya que ni siquiera se podían concebir en su seno los deseos de riqueza, de poder o de
sumisión.

Los últimos veinte años de liquidación social (Miguel Amorós).

LOS ÚLTIMOS VEINTE AÑOS DE LIQUIDACIÓN SOCIAL
SOBRE LA DEGENERACIÓN DE LOS IDEALES REVOLUCIONARIOS ANTE EL FIN DE LA CLASE OBRERA EN
OCCIDENTE
“La época actual es de aquellas en las que todo lo
que normalmente parece constituir una razón
para vivir se desvanece, en las que se debe
cuestionar todo de nuevo, so pena de hundirse
en el desconcierto o en la inconsciencia.”
Simone Weil
El 19 de julio de 1936 el proletariado español respondió al golpe de estado franquista desencadenando una revolución social. El 23
de febrero de 1981 tuvo lugar un golpe de estado ante la indiferencia más absoluta de los proletarios, quienes apenas movieron el
dial de la radio o el mando del televisor. El contraste de actitudes obedece al hecho de que el proletariado era en el 36 el principal
factor político social, mientras que en el 81 no contaba ni siquiera como factor auxiliar de intereses ajenos. Si el golpe del 36 iba en
contra suya, el del 81 fue un ajuste de cuentas entre diferentes facciones del poder. Ni en los análisis más alarmistas la conflictividad
obrera fue tomada en consideración por la sencilla razón de que era mínima. Los golpistas pasaron del proletariado porque no era
más que una figura secundaria de la oratoria política, algo históricamente agotado.
Durante los años de la “transición económica” hacia las nuevas condiciones del capitalismo mundial –los 80– la clase obrera fue
fragmentándose y resistiendo a escala local a su “reconversión” en clase subalterna, hasta el advenimiento de la huelga mediática del
14 de diciembre de 1988, que fue la señal de su liquidación como clase. En adelante nunca volvería a manifestarse de forma
independiente, autónoma. El movimiento antinuclear y el movimiento vecinal habían acabado un lustro antes. Durante ese periodo
se consumó la ruptura entre los obreros adultos, mejor situados en las fábricas, y los obreros jóvenes, peones y precarios, que
impulsaron las primeras asambleas de parados. Esa fractura condujo a la crítica radical del trabajo asalariado, deteriorado en
extremo, o lo que viene a ser igual, al rechazo del trabajo como actividad humana. Fue una auténtica ruptura, pues hasta entonces la
conducta de los trabajadores se fundamentaba en una cierta ética del trabajo. Más o menos por ese tiempo se desarrolló fuera del
mundo laboral un medio juvenil preocupado por la okupación, la represión, la contrainformación, el ecologismo, el antimilitarismo,
el feminismo, etc., al que la movilización estudiantil de 1986-87 dio un fuerte impulso. Tras el sometimiento definitivo de los
trabajadores a las nuevas condiciones económicas y políticas del capital, el centro de gravedad social se desplazó de las fábricas a
los espacios de relación juveniles. En ese medio y en plena decadencia de las ideologías obreristas la cuestión social perdía su
carácter unitario y se desagregaba, replanteándose sus pedazos como problemáticas particulares. Los jóvenes rebeldes ni tenían
detrás una tradición de luchas sociales, ni podían atenerse a una ideología concreta, marxista o anarquista, y más allá de un vago
antiautoritarismo no sabían qué hacer con el fardo de experiencias que la clase obrera les había librado gratuitamente; eran herederos
involuntarios de tareas históricas imposibles de asumir dado la escasa profundidad de su crítica, la inestabilidad de sus efectivos y la
estrechez de su medio. Todos los esfuerzos por coordinar actividades, fomentar debates y conectar con luchas urbanas tropezaron
con los mismos problemas: la dispersión, la ausencia de pensamiento, el compromiso relativo, la falta de referencias, el
enclaustramiento… Al no resolverse, conforme desaparecían las luchas reales el medio juvenil se estancaba y en él campaban a sus
anchas la indefinición, la pose, los tópicos contestatarios y la moda alternativa. Se revelaba como un medio de transición para una
vida adulta integrada, como el instituto, la FP o la universidad. La palabra revolución dejó de tener un significado preciso. Los
intentos habidos entre 1989 y 1998 por superar ese impasse teórico fueron puramente organizativos, formalistas, a base de
“campañismo” y encuentros, por lo que a la larga resultaron un fracaso. Así terminó lo que se conoció como “área de la autonomía.”
A fin de recomponer una visión crítica unitaria del mundo y dotar de contenido al proyecto revolucionario se tenía que haber llevado
a cabo una reflexión profunda sobre los logros y los fracasos de las luchas precedentes, por no mencionar los sorprendentes cambios
que experimentaba el capitalismo, pero antes incluso de analizar todo eso, había que haber efectuado una crítica despiadada al
propio medio, a sus inconsecuencias, a su frivolidad y a su falta de coraje intelectual, con el fin de depurarlo tanto de adherencias
sentimentales burguesas como de lugares comunes y prácticas militantes. No se hizo, o no se hizo lo suficiente y el medio se
degradó, amalgamándose con el izquierdismo posmoderno y el patriotismo periférico, quienes trataban de reconstruir a toda prisa un
nuevo espacio social “ciudadano”, el terreno de las plataformas cívicas y de las asociaciones de vecinos, abandonado por los
partidos y sindicatos al incrustarse en el aparato de la dominación. Las movilizaciones contra la Guerra del Golfo y por el No a la
OTAN, las campañas por el 0’7%, por la renta básica o por los zapatistas, fueron las primeras martingalas de ese intento de
acercamiento a la política institucional que en 1997 cristalizó en el “ciudadanismo”. Se alumbraron nuevas “plataformas”, se
liberaron “espacios”, se constituyeron “colectivos” y “redes” y se celebraron “fórums” que redescubrieron los encantos del
sindicalismo minoritario, del nacionalismo, de las ONGs, de las subvenciones y de las instituciones estatales. Las nuevas tecnologías
proporcionaron la estructura mínima para garantizar las apariencias de movimiento. De la escala local se pasó sin transición a la
escala internacional. El gueto juvenil se vio de pronto sumergido en la ludopatía de los conciertos, raves, marchas, acampadas de
verano, etc., para ir a morir a los movimientos contra cumbre y contra la guerra, verdaderos estados generales de la confusión y la
recuperación, que, después de Génova, se convirtieron en la quinta rueda del carro electoral de la socialdemocracia. Internet había
creado en las masas juveniles la ilusión de una comunidad mundial provista de un proyecto de cambio social, mientras que el
turismo antiglobalización fomentaba la quimera de un movimiento anticapitalista. Pero lo que las telecomunicaciones facilitaron fue
un espacio virtual, y por consiguiente irreal, donde verter la frustración y la miseria espiritual de miles de personas, de forma que la
abundante base social sobre la que erigir una causa quedase atrapada en las redes de la inexistencia. Y mientras se generalizaba el
espectáculo de un movimiento, las líneas de comunicación directa subsistentes quedaban irremisiblemente dañadas, como demuestra
la desaparición de revistas, el cierre de locales, librerías o editoriales, la decadencia de las asambleas, la degeneración del lenguaje,
la evaporación del compromiso social, etc.
La tecnología como sistema global, como medio que abarca toda la actividad social, ha tenido un efecto más marcado en los jóvenes,
el sector de la población más permeable a los artilugios. Los jóvenes, a partir de 1995, son hijos de las nuevas tecnologías más que
de sus padres. Aquellas son su segunda naturaleza en la que tan a gusto se encuentran que para ellos no las ven como la causa de su
miseria moral sino como la base de su libertad. Piensan como viven; ahora bien, como la manera de vivir es impuesta, la manera de
pensar no es libre: es el capitalismo quien pone el ordenador encima de la mesa y quien aparca el coche frente a casa. En tanto que
consumidores recién estrenados se han convertido en la vanguardia del espectáculo. Por primera vez y gracias a las tecnologías de la
comunicación irrumpen como masas, aportando al espectáculo de la acción los rasgos psicológicos de la adolescencia, a saber, el
culto del presente, el rechazo del esfuerzo y de la experiencia, el narcisismo, la búsqueda de la satisfacción inmediata, la confusión
entre el ámbito privado y la vida pública, entre lo serio y lo lúdico, etc. Lejos de sentir como suya la lucha contra la opresión social
tecnológicamente equipada, lo que realmente sienten es una inmensa necesidad de entretenimiento. Profundamente despolitizados,
salen masivamente a la calle a divertirse luciendo su pañuelo palestino, escenificando su falsa generosidad y proclamando su
compromiso volátil. En la sociedad del espectáculo la protesta es una forma de ocio y el pathos trágico de la lucha de clases ha de
retroceder ante la comicidad, el desenfado y la fiesta, formas genuinas del espíritu neocontestatario que ha hallado en las cacerolas,
en el maquillaje y en los silbatos sus mejores medios de expresión y en el software, los blogs y los teléfonos móviles sus mejores
armas.
La tecnología no es neutra, es inseparable de la opresión, no sirve para otra cosa. Todo progreso tecnológico bajo el capitalismo es
un progreso de la opresión, pero nadie parece entenderlo. Al contrario, por las pantallas de los ordenadores surgen pensadores
apologéticos y vendedores al pormenor del nuevo capitalismo tecnológico dispuestos a caminar por las sendas trilladas y a discurrir
por los cauces inocuos de la falsa conciencia. Ideologías de la sumisión a los imperativos de los nuevos dirigentes de la economía
mundial como el negrismo, el castoriadismo, el ecologismo, o los productos de las marcas IPES y ATTAC, circulan para derribar
conquistas intelectuales básicas, para echar por la borda todo el bagaje teórico de las luchas, y en general, para extirpar la memoria
histórica. Como coartada ideológica se ha buscado un proletariado de sustitución en los seres inermes y amorfos calificados de
multitud, movimientos sociales, ciudadanía, sociedad civil o simplemente “la gente”. El nuevo sujeto histórico es pura ficción puesto
que el verdadero fue liquidado por el capitalismo, pero su imagen ficticia es necesaria porque el espectáculo del combate social
necesita un fantasma; su legitimidad no puede apoyarse en una clase real sino en una de prestado. Una clase imaginaria era apostada
en el terreno del espectáculo, puesto que ni ella es clase, ni su lucha es lucha.
Al optar por la protesta encarrilada y falaz, los nuevos ideólogos apostaban realmente por PRISA y la socialdemocracia (y lo
sabían). No querían enfrentarse a nada; no aspiraban a cambiar el mundo sino a participar en su gestión. Con ellos otra gestión
capitalista era posible. Los foros sociales y las concentraciones anticumbre eran los puentes de diálogo con el poder. Su lenguaje
confluía en un panegírico del orden: con las fórmulas verbales adecuadas el plomo de la nimiedad –votar, enviar mensajes, navegar
por la red, amontonarse— se transmutaba en el oro de la lucidez histórica y el heroísmo. Tal disparatado discurso cubría una
indecente actitud colaboradora, por eso en la medida que definían una política “desde abajo a la izquierda” ésta era la política de
siempre. En realidad nos decían que una vía más asistencial hacia el totalitarismo era posible, para lo cual otra burocracia era
necesaria, una que mediara entre la clase dominante y las masas. Sin embargo, sentarse sobre las masas es como sentarse sobre un
dedo. No son ni pueden ser un sujeto político dispuesto a seguir al primer flautista de Hamelin que se presente. Las masas no quieren
hacer política, quieren ser objeto de la política; no quieren cambiar la sociedad, en todo caso quieren que alguien se ocupe de ellas.
Para eso son masas y obedecen al poder sin necesidad de guías especializados.
Los efectos de la gobalización capitalista –la transformación de las clases en masas, la invasión de la vida cotidiana por artefactos o
la juvenilización de la protesta—habían hecho del mundo real algo ininteligible. Tanto los rebeldes como los resignados fueron
arrojados a espacios intelectuales inexplorados y extraños, donde las ideas de antes no funcionaban. El hundimiento de las viejas
ideologías, provocaba molestas sensaciones de incertidumbre y de impotencia, inspirando hostilidad y rechazo. La eternidad de la
lucha de clases era un tabú intocable para la ortodoxia continuista; la existencia de una clase portadora de los ideales manumisores
estaba fuera de cualquier duda, puesto que si se prescindía del concepto el edificio teórico por él sostenido se desmoronaba. Pero
como los hechos eran tozudos, la clase obrera como clase capaz de aprehender la totalidad de los fenómenos sociales y por lo tanto
capaz de organizar la sociedad de acuerdo con sus deseos, iba evaporándose, convirtiéndose en un lugar común de la verborrea
obrerista, en un dogma de consolación. La agitación social que se mantuvo en esas posiciones se desconectó de la realidad,
degradándose y quedándose al margen, dando pie a tertulias inocentes o a sectas fundamentalistas. La alternativa a la fe, a falta de
una verdadera crítica del periodo final de la lucha de clases, a falta de una crítica de la recuperación posmoderna, a falta del
restablecimiento de una perspectiva histórica de los combates sociales, tenía que ser otra fe. Así los nuevos remedios del sectarismo,
habrían de ser forzosamente sectarios. Hubo intentos verdaderamente cómicos de restaurar la ideología leninista, voluntaristas
anclajes en el anarcosindicalismo y sospechosas reposiciones del situacionismo y del naturismo, ahora llamado primitivismo. Por
una astucia de la dominación, la memoria del pasado lejano servía para ocultar el pasado cercano y mistificar el presente. Para los
ortodoxos y para los innovadores no había más tarea que introducir los pedazos de realidad en sus perreras ideológicas, de forma a
conseguir convicciones reconfortantes y tranquilizadoras, una huida hacia atrás que se resolvía en dos alternativas igualmente
delirantes: la posmodernidad “plural” y tecnófila de la ideología nueva, y la fosilización contemplativa de la ideología vieja.
Frente a las ideologías paralizantes o conformistas, los rebeldes sinceros reaccionaron dando un salto hacia delante en el activismo.
Se declaraban partidarios del enfrentamiento inmediato con el sistema y por lo general se despreocupaban de las contradicciones que
oscurecían e impedían la reformulación de la cuestión social, planteando la supremacía de la acción práctica sobre la reflexión y
reduciendo ésta a una actividad subalterna. Desconectados de las aspiraciones radicales del pasado, no sabían lo que querían, pero
sabían muy bien lo que no querían. No querían el capitalismo y desconfiaban de las ideologías que servían a los burócratas. Sin
pretenderlo, con su nihilismo la crítica social quedaba disminuida a propaganda, simplificada en análisis, fórmulas y consignas del
estilo de las “tesis insurreccionalistas”. Caían en un pragmatismo de otro tipo que comportaba un empobrecimiento de la crítica y
por consiguiente, de la propia acción. El menosprecio del pensamiento es el de la estrategia. La acción solía privilegiar uno de sus
momentos, el choque, y se olvidaba de los demás. Aparecía como respuesta inmediata independiente del lugar, del tiempo y de la
oportunidad; puntual, minoritaria y violenta. La acción devenía de este modo un fin en sí misma, más necesitada de técnica que de
ideales. Y ésta no trataba de delimitar campos para lograr un terreno donde los oprimidos ejercitasen la libertad, sino que pretendía
ser un acto ejemplar susceptible de despertar admiración y tener imitadores. El grado de destrucción conseguido determinaba la
calidad, pues el fetichismo de la acción inducía a la mistificación de la violencia y asimilaba ésta al radicalismo, confundiendo con
frecuencia dominación con represión y sobrevalorando el papel de la policía. El estado de ánimo activista nacía tras una ruptura
generacional profunda que había impedido la comunicación de experiencias revolucionarias pasadas y cercanas; así pues, los
jóvenes antiautoritarios partían de cero y sus errores eran fruto de la cobardía y la traición de otros. Igual que hemos criticado los
puntos débiles de su proceder, reconocemos su generosidad y su valentía, su disposición a correr riesgos, que como una ventolera de
aire fresco barrió de la escena social el apoltronamiento ideológico. Finalmente, por el duro camino que iniciaron muchos
encontraron las ideas que necesitaban. Merecen nuestro respeto, especialmente aquellos que sucumbieron a la represión. Sus presos
son nuestros presos.
En los medios activistas, a la falsa oposición entre teoría y práctica correspondía la contraposición entre organización de masas y
agrupación informal. Hasta entonces la organización siempre había significado fuerza; no negaba la informalidad sino que la
complementaba: la sociabilidad de clase, los entramados de ayuda mutua y solidaridad, el compañerismo, la entrega…
proporcionaban a la organización solidez a la vez que la impedían degenerar en burocracia. Evidentemente las estructuras informales
son hoy la única forma posible de organización porque las bases informales que constituían los cimientos de formas más
coordinadas han sido destruidas por el enemigo, y, sobre todo, porque el medio juvenil radicalizado es tremendamente informal, es
decir, muy poco consecuente. La enorme dificultad que existe para que los individuos entablen relaciones transparentes y se
comprometan con la causa de la libertad obliga a ser muy flexible en cuestiones organizativas, pero eso no es un logro, sino una
condición impuesta por el deterioro de las personas y de las luchas. Es una táctica debida a la falta de compromiso duradero y a las
cotas bajas de responsabilidad. Los niveles de organización están subordinados al desarrollo de la conciencia de clase y esta depende
de los combates sociales. La estructura informal domina cuando no hay clase manifiesta, las fuerzas son débiles y dispersas y el
grado de autodisciplina es mínimo. La organización es por consiguiente un proceso que está en función de la generalización y la
radicalización de las luchas, ambas cosas necesarias para la aparición de proyectos revolucionarios de envergadura. Por otro lado, la
informalidad no es una vacuna contra la burocracia; la burocracia puede muy bien funcionar informalmente. Tampoco es un remedio
contra la infiltración; los provocadores saben manejarse tanto por esos medios como por los otros. Son otros factores los que
cuentan: la experiencia, la calidad humana, la astucia… Lo que desde luego no se puede hacer informalmente es pasar a la ofensiva,
pero por desgracia, estamos lejos de poder permitirnos algo parecido a eso.
A lo largo de los últimos veinte años, el espacio juvenil no ha podido sustituir al desaparecido medio obrero, degradándose a su vez
por culpa del espectáculo. Por eso los ateneos y los centros sociales ni siquiera han llegado a lo que fueron en otro tiempo los locales
sindicales para los explotados. A pesar de los esfuerzos no han logrado convertirse en centros de formación y difusión de ideas, lo
que deja entre sus asiduos un aire de frustración que no puede disimularse. Lo más probable es que en ellos aprendan Linux o cocina
vegana antes que historia social o prácticas de resistencia al capitalismo. No son del agrado del orden establecido, pero si
recordamos la frecuencia con que antaño se clausuraban los sindicatos, escandaliza ver hasta qué punto son tolerados, es decir, hasta
qué punto son inofensivos. Existen excepciones muy honorables con un alto grado de compromiso social, pero incluso ellas han
tenido que hacer concesiones al juvenilismo y contemporizar bien con las camisetas, bien con el punk quinceañero, con las
“performances” o con la informática. Como los viejos centros recreativos o las asociaciones de vecinos, han quedado absorbidos por
la dinámica de supervivencia en ambiente hostil. La logística del saber vivir y la pedagogía de la revuelta son funciones que se les
han escapado; desde un punto de vista subversivo, nadie sale de ellos peor de lo que ha entrado, y eso debiera preocupar a sus
impulsores. La solución pasaría por un replanteamiento crítico de su actividad que no debiera tener otro objetivo que el de mantener
un nivel elevado de conciencia social en condiciones que sabemos son extremadamente desfavorables. Habría que sacar el mejor
partido de la experiencia histórica, reanudando la tradición de los oprimidos e inspirándose en ellos. No hacer concesiones a las
modas, no someterse a los estereotipos, no caer en el buen rollo; en una palabra, ir derechos a la raíz de las cosas. Pero sólo van
derechos los que saben reconocer dicha raíz y tal conocimiento no está adscrito a ninguna etapa particular de la vida. Tan cierto
como que hay jóvenes más inmundos que los viejos y viejos que no tienen edad.
Charlas en la librería Sahiri de Valencia, el 11 de marzo, y en el centro social Atreu! De La Coruña, el 10 de abril de 2006, con
motivo de la presentación del libro “Golpes y Contragolpes.”
MIQUEL AMORÓS

Los cambios de la modernidad tardía (Miguel Amorós)

Las victorias del capitalismo en las últimas tres décadas han supuesto cambios tan drásticos que las fórmulas clásicas del anarquismo
y del marxismo, siquiera en su versión situacionista, no son suficientes per se para aclarar la naturaleza del mundo donde nos
encontramos. La posición marginal de las minorías rebeldes y la ignorancia de la distancia existente entre los años sesenta y el dos
mil dificultan enormemente una lectura correcta del presente a la luz de tales teorías. A menudo se produce una apreciación
optimista del momento a la que acompaña una identificación ilusoria con los movimientos contemporáneos de protesta. Dichas
minorías tienden a considerarse el brazo local de los parados felices, de los piqueteros, de los aarch, o ahora, de los jóvenes
incendiarios de las cités, sin detenerse a pensar que nada de todo eso puede entenderse si no se comprende primero el sometimiento
complaciente y casi total de la población occidental a las condiciones extremas marcadas por el poder. Los rebeldes de hoy han de
saber que, si han heredado algo, han sido sobre todo las derrotas.
No existe una línea continua que, pasando por la revolución rusa y la española, camine sin rupturas desde la Comuna de París hasta
Mayo del 68 y la época del Black Bloc. La historia no es un continuum como pretende el poder dominante o como afirman los
epígonos de teorías pretéritas, sino una sucesión de imprevisibles catástrofes cuyo horizonte es el presente. El presente es la clave de
las ruinas del pasado. Éste se revela verdaderamente despertando en él. En la cima del presente se halla la perspectiva adecuada.
Desde ella trataremos de establecer la última fractura histórica subrayando las diferencias sustanciales que separan la sociedad actual
de la sociedad de clases. Para mejor orientarnos repasaremos las definiciones más características. Marx y Weber calificaron a la
sociedad de “industrial” apuntando a las industrias como la principal fuente de riqueza social. El término se sigue empleando en la
actualidad a pesar de que industrias hay cada vez menos. Algún sociólogo intentó remendar el problema hablando de sociedad “post
industrial” de la misma manera que después del 68 los apologistas de la dominación hablaron de “post modernidad”, pero quienes
continúan usando el adjetivo de “industrial” responden que la desaparición de las fábricas no afecta al concepto puesto que lo
realmente industrial es el modo de vida de los individuos. “Sociedad de consumo”, término popular en los años sesenta, hace
hincapié en la actividad que ha desplazado en importancia a la producción y que ha determinado la esclavitud consentida de la
mayoría de los asalariados. “Sociedad del espectáculo”, definición desarrollada por Guy Debord, alude a las relaciones sociales
mediatizadas no por cosas, sino por imágenes. El espectáculo es la forma moderna del olvido del ser, de la alienación. Jacques Ellul
prefiere “Sociedad tecnológica” porque la tecnología es la fuerza que impulsa los cambios y provoca las catástrofes. La tecnología
no es un conjunto de destrezas, herramientas y máquinas, sino un sistema compuesto por los resultados técnicos de la ciencia
aplicada que conforma una segunda naturaleza. En ese sentido otros han usado el término más neutral de “Sociedad del
conocimiento”, con evidentes razones oscurantistas. Finalmente, la “Sociedad de masas” hace referencia al producto de la disolución
de las “clases peligrosas”, el estado disgregado de la población asalariada, que es el fundamento más sólido de la dominación.
Ortega y Gasset es el primer pensador burgués que aplaudió su advenimiento y en “La Rebelión de las Masas” estrenó el
procedimiento de presentar los trazos más regresivos de un fenómeno social como los más avanzados. Cada término resultará el más
adecuado según el contexto en el que se emplee, porque todos definen la misma cosa.
En la sociedad de clases predominaba la economía sobre todo lo demás y el intercambio de bienes era considerado como la actividad
social por excelencia. La fuerza productiva principal era el trabajo, por lo que el movimiento obrero constituía un factor necesario en
la transformación social. En la sociedad de masas domina la tecnología y las actividades sociales determinantes son la circulación y
el consumo. La fuerza productiva principal en una producción automatizada son las máquinas, por lo que en los saberes científicos y
técnicos reside el potencial transformador. El movimiento obrero, o no existe, o es irrelevante. La llamada “I+D” es el elemento
estratégico fundamental del poder.
Las clases eran mundos aparte; constituían comunidades soldadas por la solidaridad, la voluntad colectiva y la conciencia, con sus
propias reglas no escritas, sus tradiciones, sus medios de expresión y sus mecanismos de comunicación. En ellas cada individuo era
un ser único y, por lo tanto, insustituible. La sociedad de clases nació de la disolución de la sociedad feudal mediante la integración
del trabajo al mercado. La clase explotadora era la burguesía; la clase explotada, el proletariado. Éste, espoleado por el hambre y la
conciencia de su misión, era el sujeto de la historia. La vida burguesa se escindía en vida pública y privada; la vida de los
trabajadores no era ninguna de las dos cosas. Su carácter social permitía que los deseos de los oprimidos confluyesen en proyectos
emancipatorios. Las masas pertenecen a un mundo unificado por el espectáculo, constituyendo agregados informes, sin lazos, sin
raíces, sin experiencia y sin medios propios. Los individuos que las componen están aislados, no cuentan por sí mismos sino por el
número, por lo que todos son intercambiables. La sociedad de masas nació de la disolución de la sociedad de clases por medio de la
integración de la vida cotidiana en el mercado y la expansión acelerada del tráfico. La clase dominante es la oligarquía dirigente, un
conglomerado jerarquizado y móvil de políticos ejecutivos y expertos; el resto son masas dirigidas. Debido al incremento enorme de
la productividad por el sistema tecnológico, parte de ellas son sencillamente excluidas. Las masas, amenazadas por el aburrimiento,
la soledad y la exclusión, son un producto histórico, pero no un sujeto. No tienen más que vida privada; sus deseos son objetivo
económico y en consecuencia son manipulados y explotados.
El proletariado fue capaz de formular un programa positivo de cambio social; su ideal era la igualdad y sus medios, la apropiación
revolucionaria de los medios de producción, o sea, la autogestión del proceso productivo. Para combatir sus aspiraciones los
mercados nacionales hubieron de ser tutelados por el Estado que, por otra parte, se hizo cargo de los servicios sociales. La
democracia fue la forma política habitual de la explotación económica, la cual descansaba sobre un pacto social; las formas
dictatoriales y totalitarias se consideraban pasajeras y excepcionales, en cambio, son las más apropiadas en una sociedad de masas.
Las masas cuando se manifiestan, lo hacen de forma inconsciente, impulsadas por la rabia o el pánico, siguiendo una consigna
cualquiera fijada desde el exterior; cuando no permanecen negativas lo más parecido al ideal que tienen es la seguridad. No son
capaces de adoptar un programa a no ser que les venga desde fuera, porque el espectáculo ha secuestrado los medios para elaborarlo.
No pueden discutir libremente ni formarse una opinión. De todas formas, la autogestión de la aberrante producción actual, de las
aglomeraciones urbanas, de las centrales nucleares, de la manipulación genética, de los complejos lúdicos o comerciales, etc., es
indeseable. La globalización acabó con los mercados nacionales y el Estado “del bienestar” está privatizando sus servicios. Aunque
en la sociedad de masas se mantengan las apariencias democráticas, lo normal es el estado de excepción, la suspensión progresiva y
silenciosa de las libertades formales y del derecho. El individuo es en realidad el “sospechoso”. En esencia, es una sociedad
totalitaria.
Los obreros tenían en común su pobreza y la falta de decisión sobre sus vidas. Eso lo tenían claro. Su lucha nacía del desigual
reparto de la riqueza social y del acaparamiento de la decisión por la burguesía. La experiencia de dicha lucha era acumulativa y se
traducía en conciencia de clase. Los mecanismos de control social empleados fueron el sistema de enseñanza, el reformismo
político-sindical y el estalinismo. Las masas, más explotadas, moralmente más pobres y con menos poder de decisión,
conscientemente no tienen nada en común a no ser el miedo, bien administrado por la casta dirigente. Sus movimientos nacen de la
sensación de peligro que causa el reparto desigual de los riesgos. Ulrich Beck habla en ese sentido de la “Sociedad del riesgo”.
Nacidos del desarrollo exponencial de las fuerzas productivas, los riesgos son el fruto envenenado del progreso tecnológico. Las
masas son incapaces de acumular experiencia, por lo que frente a los riesgos y las amenazas parten siempre de cero, pero al
mantenerse puramente negativas impiden la acción neutralizadora de los dirigentes. Esto hace que los mediadores como el
voluntariado cooperante, la asistencia social y el ciudadanismo no basten como medios de control social, porque aunque sean
admitidos como espectáculo de la representación la propia naturaleza refractaria de las masas los rechaza. Simplemente, las masas
son incapaces de mantenerse unidas mucho tiempo detrás de alguien o de algo. Al perder la capacidad de razonar han perdido la
capacidad de ser manipuladas por el discurso. Eso no quiere decir, tal como la proliferación de religiones demuestra, que no puedan
ser manipuladas de otra forma, por ejemplo, a través del deseo, del sentimiento o del miedo, y que no puedan ser controladas
mediante la tecnovigilancia y un suplemento de cárcel. El Estado “mínimo” de la globalización es el Estado penal.
La fragilidad de la dominación en la sociedad de clases provenía de fuera, de la existencia de una clase ajena a la burguesía
destinada por su situación en el proceso productivo a subvertir su orden. El enemigo a combatir y domesticar era el proletariado. La
fragilidad de la dominación en la sociedad de masas proviene de sí misma, de la liberación de fuerzas destructivas que es incapaz de
controlar. Ella es su propio enemigo; los enemigos que gracias al espectáculo consigue airear –los terroristas, los delincuentes, el
fracaso escolar, los inmigrantes, la “naturaleza”, etc.—son ficticios. El modo de vida que impone con su corte de suicidios,
accidentes de tráfico, síndromes atípicos, modernas pandemias, cáncer, enfermedades cardiovasculares, toxiinfecciones alimentarias,
iatrogenias, etc., es el verdadero responsable de millones de muertes. Por absurda lógica, la sociedad de masas para combatir los
males que ella misma provoca declara la guerra a otros. El establecimiento de zonas de defensa opacas en su interior por parte de los
supervivientes rebeldes es una necesidad perentoria, puesto que para la dominación espectacular éstos constituyen una reserva
“antisistema” de “enemigos”. Han de formar una especie de sociedad dentro de otra, en la que rijan los viejos valores de la amistad,
la solidaridad y la libertad. En ella ha de quedar a resguardo la experiencia y la memoria, manteniendo una conciencia histórica
subterránea que deberá salir a la luz cuando el nihilismo de las masas la llame. Hacia dentro los resistentes han de cultivar los
valores comunitarios pero hacia fuera deben mantenerse totalmente negativos. Para cambiar la sociedad de masas hay que destruirla
primero. La destrucción empieza por la interrupción del movimiento de la economía globalizada. La estrategia revolucionaria ha de
debutar antes que en una huelga general, en un bloqueo de la circulación. Los primeros objetivos a ocupar no han de ser los lugares
de trabajo sino las autopistas, los trenes y los puertos.
Miguel Amorós
Charla en la carpa de Can Fabra, el 2 de diciembre de 2005, durante las Fiestas Alternativas de Sant Andreu del Palomar
(Barcelona).

Los Avatares de la cultura como mercancía. (Miguel Amorós)

La palabra “cultura” deriva del latín colere, que significa cultivar, cuidar, preservar. El primero en referirse a ella en el
sentido de cultivar el espíritu, mejorar las facultades intelectuales y morales, fue Cicerón. Se ha sugerido que quizás los
romanos inventaran el concepto para traducir la palabra griega paideia. Según Hannah Arendt los romanos concibieron la
cultura en relación con la naturaleza y la asociaron al homenaje y respeto a las obras pasadas. “Culto” comparte raíz con
cultura. Todavía hoy, cuando hablamos de cultura nos vienen a la mente esas ideas de naturaleza trabajada y monumento del
pasado, aun cuando la realidad haga mucho que no tiene nada que ver.
La cultura como esfera separada de la sociedad donde se ejercita la creación libremente, como actividad justificable en sí y por sí
misma, es una imagen idealizada. Su autonomía tiene un momento falso. La cultura pasó por las cortes de los reyes, se alojó en los
monasterios e iglesias, fue protegida por los mecenas de los palacios y los salones. Cuando éstos la abandonaron la compró el
burgués. El goce de la cultura ha sido el privilegio de la clase ociosa, liberada de la obligación de trabajar. Hasta el siglo XVIII la
cultura fue patrimonio de la aristocracia; después, ha formado parte del acervo de la burguesía. Los escritores y artistas han tratado
de preservar su libertad manteniendo independiente el proceso de creación, viviendo ellos mismos al margen de las convenciones
sociales, pero a fin de cuentas es el burgués quien paga por el resultado final, es decir, por la obra. El burgués le pone precio, tanto si
le complace como si le provoca y da pasmo. Tanto si sirve para algo como si es perfectamente inútil. Para el burgués la cultura es
objeto de prestigio; quien la posee asciende en la escala social. La demanda de la clase dominante determina pues la formación de un
mercado de la cultura. Para el burgués la cultura es un valor como los otros, un valor de cambio, una mercancía. Incluso las obras
que rechazan la condición de mercancías, cuestionan la cultura mercantilizada e imponen sus reglas son también mercancías. Su
valor consiste precisamente en ser rupturistas, ya que impulsan la renovación, esencial para el mercado. La cultura en conflicto con
la burguesía es la cultura burguesa del futuro.
Por haberse atrincherado aparte en tanto que producción especial del espíritu humano, por no haberse involucrado en la
transformación de la sociedad, es por lo que la cultura bajo el dominio burgués ha fracasado. Las vanguardias de comienzos del siglo
XX –futuristas, dadaístas, constructivistas, expresionistas, surrealistas– trataron de corregir ese error ideando y difundiendo nuevos
valores subversivos, nuevos comportamientos disolventes, pero la burguesía los supo trivializar y expropiar. El secreto consistió en
impedir la formación de un punto de vista general. Los mejores descubrimientos eran esterilizados al separarse de la investigación
global y de la crítica total. Los mecanismos comerciales y la especialización conseguían levantar una barrera entre el creador y el
movimiento obrero revolucionario, el que le podría servir de base para acentuar todos los aspectos subversivos contenidos en su
obra. Así renunció a cambiar el mundo y aceptó su trabajo como disciplina fragmentada, productora de obras degradadas e
inofensivas.
Resulta significativo que cuando el pueblo llano se proletariza, desaparezca la cultura popular. El sistema capitalista somete al
pueblo a la esclavitud asalariada y la burguesía culta descubre y se apropia de su folklore. La primera cultura específicamente
burguesa es la cultura romántica. Como corresponde a un periodo revolucionario, es al mismo tiempo apologética y crítica; ensalza
los valores burgueses y los cuestiona. Ese aspecto crítico influirá en la clase obrera. Cuando el proletariado concibe el proyecto de
apropiarse de la riqueza social para ponerla al servicio de todos se percata de su aislamiento cultural y reivindica la cultura
–principalmente en su vertiente romántica– como instrumento imprescindible de emancipación. Las bibliotecas, los ateneos, las
escuelas racionalistas, las publicaciones formativas revelan la voluntad de los obreros por tener una cultura propia, arrebatada a la
burguesía y puesta fuera del mercado en provecho de todos. Dependía de la vanguardia cultural, movimiento que hace tabla rasa con
el pasado, que ese detournement obrero de la cultura burguesa no introdujese sus taras ideológicas en el medio proletario y
desembocara en valores realmente nuevos y revolucionarios. Entonces hubiera podido hablarse de una auténtica cultura proletaria.
No fue así. Las propias victorias obreras, especialmente las que acarreaban una disminución del tiempo de trabajo, fueron usadas en
contra de los trabajadores. El ocio se volvía de alguna manera proletario y la vida cotidiana de millones de trabajadores se abría al
capitalismo. La dominación dispuso de dos poderosas armas creadas por la racionalización del proceso productivo: el sistema
educativo estatal y los medios de comunicación de masas, el cine, la radio y la televisión. Por un lado teníamos una cultura
burocrática, destinada a trasmitir las ideas de la clase dominante, por el otro, una expansión sin precedentes del mercado cultural,
determinando la aparición de una industria de la cultura. El creador y el intelectual podían escoger entre la poltrona del funcionario o
el camerino del animador. “Para conferir a los trabajadores el estatuto de productores y consumidores “libres” del tiempo-mercancía,
la condición previa fue la expropiación violenta de su tiempo” (Debord). El espectáculo empezó a hacerse realidad con esa
desposesión llevada a cabo por la industria cultural. Por una astucia técnica de la dominación la abolición del privilegio burgués no
introdujo a las masas trabajadoras en la cultura, las introdujo en el espectáculo. El ocio no las liberó sino que culminó su esclavitud.
El tiempo “libre” es tal sólo de nombre. Nadie puede emplear su tiempo libremente si no posee los instrumentos adecuados para
construir su vida cotidiana. El tiempo llamado libre existe en condiciones sociales de falta de libertad. Las relaciones de producción
determinan absolutamente la existencia de los individuos y el grado de libertad que han de poseer. Esta libertad se ejerce dentro del
mercado. En su tiempo de ocio el individuo desea lo que la oferta le impone. A más libertad, mayor imposición, o sea, más
esclavitud. El tiempo libre es ocupación constante; es pues una prolongación del tiempo de trabajo y adopta las características del
trabajo: la rutina, la fatiga, el hastío, el embrutecimiento. Al individuo la diversión le viene impuesta no ya para reparar las fuerzas
gastadas en el trabajo sino emplearlas de nuevo en el consumo. “La diversión es la prolongación del trabajo en el capitalismo tardío”
(Adorno).
La cultura entra en el campo del ocio y se convierte en cultura de masas. Si la sociedad burguesa clasista utilizaba los productos
culturales como mercancías, la sociedad de masas los consume. Ya no sirven para perfeccionarse o para mejorar la posición social;
su función es la de divertir y pasar el rato. La nueva cultura es entretenimiento y el entretenimiento es ahora la cultura. Se trata de
distraer, de matar el tiempo, no de educar y menos liberar el espíritu. Divertirse es evadirse, no pensar, por consiguiente, estar de
acuerdo. Así se hace soportable la miseria de la vida cotidiana. La cultura industrial y burocrática no enfrenta al individuo con la
sociedad que reprime sus deseos, sino que doma el instinto, embota la iniciativa y acrecienta la pobreza intelectual. Busca
estandarizar cambiando al individuo por un estereotipo, el que se corresponde con el súbdito de la dominación, a saber, el
espectador. La cultura industrial convierte a todo el mundo en “público”. El público por definición es pasivo, procede por
identificación psicológica con el héroe televisivo, con la vedette, con el líder. Son los modelos de la falsa realización propios de una
vida alienada. La imagen domina sobre cualquier otra forma de expresión. El espectador, no interviene, hace de bulto; tampoco
protesta, más bien es el decorado de la protesta. Es más, si las conductas rebeldes se vuelven moda cultural es porque la protesta se
ha vuelto mercancía. Sirva de ejemplo reciente la “movida” madrileña o su homóloga, la contracultura barcelonesa de los setenta. La
verdadera función del espectáculo contestatario es integrar la revuelta, revelando el grado de docilidad o el nivel de idiotez de los
participantes. El espectáculo extiende al máximo los momentos vulgares de la vida disfrazándolos de heroicos y únicos. En plena
derrota de las ideas de igualitarias y libertarias, el espectáculo es el único que construye situaciones, aquellas en que los individuos
ignoran todo lo que no divierte. Así se incuba el espectador, ser disperso a quien el régimen cotidiano de imágenes “ha privado de
mundo, cortado de toda relación y vuelto incapaz de fijar la atención” (Anders).
Además de frívolos los productos de la cultura industrial son efímeros, pues la oferta ha de renovarse constantemente ya que el
dominio sobre la vida cotidiana sigue las pautas de la moda, y en la moda la inconstancia es la regla. La moda siempre vive en
presente. Incluso el pasado parece actual: el márketing consigue presentar a El Quijote como un libro acabado de escribir y a Goya
como un pintor de la jet. El diluvio informativo que soporta el espectador está descontextualizado, privado de perspectiva histórica,
dirigido a mentes preparadas para recibirlo, maleables, sin memoria y, por lo tanto, indiferentes a la historia. Los espectadores no
viven más que en el instante. Sumergidos en un perpetuo presente son seres infantiles, incapaces de distinguir entre distracción banal
y actividad pública. No quieren madurar, quieren pararse eternamente en la edad del pavo. Creen que la farsa lúdica es la conducta
pública más apropiada, la única que surge espontáneamente de su existencia pueril. Esa valoración espectacular de la parodia
juguetona hace del mundo de los niños un absoluto, donde han de ser confinados los adultos. La infantilización separa
definitivamente al público espectador de los verdaderos actores, los dirigentes. El hecho es más que perverso; difícilmente la
protesta puede sobrevivir a las maniobras de los recuperadores infiltrados, pero nunca sobrevivirá a una versión cómic. La ideología
ludista es la buena conciencia de las mentes infantilizadas bajo el espectáculo.
El espectáculo integrado reina donde la cultura estatal y la cultura industrial se han fusionado. Las mismas normas rigen las dos. La
creciente importancia del ocio en la producción moderna ha sido una de las causas que han impulsado el proceso de terciarización
económica característico de la globalización. La cultura, en tanto que objeto de consumo en tiempo ocioso, se ha desarrollado como
fuerza productiva. Crea empleos, estimula el consumo, atrae visitantes. El turismo cultural es mayoritario ya que la oferta cultural es
prioritaria en las ciudades. La industria cultural se ha diversificado y ahora el mercado de la cultura es global. Se exporta y se
importa cultura, como se importan y se exportan pollos. Los adelantos técnicos en el transporte favorecen esa mundialización; la
basura, como los medios de comunicación nos muestran, es igual para todos. En las cuatro esquinas del mundo se oye “Macarena”.
Los nuevos sistemas técnicos –internet, video, DVD, fibra óptica, televisión por cable, telefonía móvil—han acelerado el proceso
globalizador de la cultura burocraticoindustrial; también le han proporcionado un nuevo territorio: el espacio virtual. En esa nueva
dimensión el espectáculo efectúa un salto cualitativo. Todas las características de la susodicha cultura, a saber, banalización,
unidimensionalidad, frivolidad, superficialidad, ludismo, eclecticismo, fragmentación, etc., se hallan realizadas a niveles
insuperables. La cultura del monitor culmina a la carta la colonización de la vida cotidiana proyectando en la nada virtual la
realización de los deseos. La “interactividad” que permiten las nuevas tecnologías rompe en el éter electromagnético alguna de las
reglas del espectáculo, como la pasividad o la unilateralidad, y gracias a eso el espectador puede comunicarse con otros y participar
activamente, pero sólo en tanto que fantasma. El alter ego virtual puede ser dentro de la matriz tecnológica todo lo que quiera,
especialmente todo lo que el ser real no será jamás en el espacio real, de forma que a través de ese desdoblamiento del ser, el
individuo contribuye a su propia imbecilidad y por lo tanto, a su aniquilamiento. La alienación moderna se descubre a través de los
nuevos mecanismos de evasión como una modalidad de esquizofrenia.
En la actual fase histórica y en la medida en que un proyecto contra el sistema dominante es concebible, recobrar la cultura como
cultura animi ciceroniana no significa dedicarse a una paciente erudición, o a una habilidosa cultura artesanal, o a una restitución
militante de la memoria. Es ante todo práctica del sabotaje cultural inseparable de una crítica total de la dominación. La cultura
murió hace tiempo y la sustituyó un sucedáneo burocrático e industrial. Por eso todo aquél que hable de cultura –o de arte, o de
recuperación de la memoria histórica– sin referirse a la transformación revolucionaria de la vida social tiene en la boca un cadáver.
Toda actividad en ese campo ha de inscribirse en un plan unitario de subversión total; por consiguiente toda creación será
fundamentalmente destructiva. No ha de rehuir el conflicto, ha de plantearlo y permanecer en él.